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WiReLex: Das Wissenschaftlich-Religionspädagogische Lexikon im Internet

Gotteskritik

1. Hinführung

1.1. Begriffliches

Unter Religionskritik versteht man üblicherweise die argumentierende Kritik an einer konkreten → Religion und ihrer institutionellen Erscheinung. Nun sind vornehmlich im Raum des Christentums seit etwa 200 Jahren religionskritische Positionen verbreitet, die sich auf den Kern der (monotheistischen) Religion(en), auf → Gott selbst, beziehen und deshalb mit dem Terminus Gotteskritik bezeichnet werden können.

Gotteskritik versteht sich als Aufklärung. Diese meint das Bestreben, überkommene, auf religiöser Tradition und staatlicher Autorität beruhende Anschauungen einer kritischen Überprüfung zu unterziehen, um sie durch vernünftigere zu ersetzen. Aufklärung hat also einen negativen und einen positiven Aspekt.

Gotteskritik tritt in unterschiedlichen Spielarten auf: zum einen als Kritik an konkreten Gottesvorstellungen und zum anderen als Bestreitung der Existenz Gottes. Der Kritik an bestimmten Vorstellungen Gottes geht es um Korrektur; dabei kommt die Unterscheidung zwischen Gott und von Menschen hervorgebrachten Göttern, das heißt Götzen, ins Spiel. Gotteskritik kann sich aber auch direkt auf Gott beziehen und dessen Existenz negieren; würde sich der Gottesglauben als etwas rein Menschliches, als Illusion oder Wunschdenken, erweisen, wäre er als unvernünftig entlarvt. Beide Gestalten der Gotteskritik unterscheiden also ihre gegensätzlichen Intentionen: Im ersten Fall werden die menschengemachten Götter als Götzen verneint, um Gott ins Recht zu setzen; die Gotteskritik geschieht aus einer die Existenz Gottes bejahenden, theistischen Perspektive. Im zweiten Fall wird ein gegenteiliger Standpunkt eingenommen: Jeder Gott gilt als ein Produkt menschlicher Imagination; die Gotteskritik erfolgt aus einer atheistischen Perspektive.

1.2. Didaktisches

Der Grundlagenplan für den katholischen Religionsunterricht in der gymnasialen Oberstufe/Sekundarstufe II (2003) schreibt „Bestreitungen der Existenz Gottes“ als ein obligatorisches Thema vor. Konkretisiert wird diese Vorgabe beispielsweise im Kernlehrplan für die Sekundarstufe II Gymnasium/Gesamtschule in Nordrhein-Westfalen (2014) dadurch, dass die Lernenden die Sachkompetenz, „die Position eines theoretisch begründeten Atheismus in seinem zeitgeschichtlichen Kontext“ darzustellen (27), und die Urteilskompetenz, „eine Position der Religionskritik im Blick auf ihre Tragweite“ zu erörtern (28), erwerben sollen.

Der Religionsunterricht ist der schulische Ort, an dem die argumentative Auseinandersetzung nicht nur mit der Gotteskritik, sondern auch mit religionskritischen Überlegungen der Lernenden geführt wird und so einen Beitrag zur Entwicklung religiöser Mündigkeit leistet:

Durch die systematische Erarbeitung gotteskritischer Positionen wird die Sachkompetenz der Lernenden gestärkt.

Indem die Lernenden im Spiegel der Kritik problematische (z.B. naive eigene oder abergläubige im Glauben der Kirche) oder (möglicherweise) widersprüchliche (Stichwort: Theodizee-Problem) Gottesvorstellungen erkennen, wird ihre Kritikfähigkeit gefördert.

Die kritische Diskussion von Religionstheorie hinsichtlich ihrer logischen Stimmigkeit sowie ihrer Überzeugungskraft schult die Urteilsfähigkeit der Lernenden.

2. Systematische Orientierungen

2.1. Griechische und biblische Aufklärung

Bereits vor etwa 2.500 Jahren entstehen differenzierte Denkfiguren, deren sich noch die neuzeitliche Religionskritik bedient.

2.1.1. Griechische Aufklärung – oder Kritik des Anthropomorphismus

Die Sophistik (griech. sophoi: die Weisen) gilt als eine Epoche der Aufklärung, in der griechische Philosophen des fünften und sechsten Jahrhunderts v.Chr. die Götter der Mythen radikal in Frage stellten. Ein prominenter Vertreter war der wegen seiner Theologie berühmte Dichter und Philosoph Xenophanes von Kolophon (ca. 570-470 v.Chr.) Der negierende Aspekt seiner Gotteskritik besteht in der Feststellung, dass die griechischen Götter nach menschlichem Vorbild entworfen sind. So glauben Menschen, „die Götter würden geboren und hätten Gewand und Stimme und Gestalt wie sie“ (Diels, 1957, 19, 14. Fragment). Bekannt ist das 15. Fragment: „Doch wenn die Ochsen und Rosse und Löwen Hände hätten oder malen könnten mit ihren Händen und Werke bilden wie die Menschen, so würden die Rosse rossähnliche, die Ochsen ochsenähnliche Göttergestalten malen und solche Körper bilden, wie jede Art gerade selbst ihre Form hätte“ (Diels, 1957, 19, 15. Fragment). Diese Kritik, wonach sich die Eigenschaften der Götter bzw. Gottes einem Anthropomorphismus verdanken, wird spätestens seit dem 19. Jahrhundert zu einem fortwährend wiederholten gotteskritischen Topos.

In dieser massiven Kritik am von Homer und Hesiod überlieferten polytheistischen Götterhimmel geht Xenophanes’ Theologie nicht auf: „Ein einziger Gott, unter Göttern und Menschen am größten, weder an Gestalt den Sterblichen ähnlich noch an Gedanken.“ In diesem 23. Fragment bejaht der Philosoph die Existenz eines einzigen und „ganz anderen“ Gottes – was, so das 18. Fragment, die Menschen allmählich zu erkennen beginnen (Diels, 1957, 19).

2.1.2. Biblische Aufklärung – oder ein selbstgemachter Gott ist kein Gott

Die Rede von einer biblischen Aufklärung (Eckhard Nordhofen) ist neu und bezeichnet einen bestimmten Traditionsstrang der hebräischen Bibel, der sich an einer Passage des Buches Jesaja exemplifizieren lässt. Im zweiten Teil der als Deutero-Jesaja (Kapitel 40-55) bezeichneten prophetischen Schrift wendet sich ein namentlich unbekannter Prophet an seine ins Babylonische Exil (586-539 v.Chr) verschleppten Landsleute. Im 44. Kapitel wird der polytheistische Bilderkult des Neubabylonischen Reiches – in Babylon wurden Götterstatuen in eindrucksvollen Prozessionen herumgetragen (Jes 46,1) – entzaubert und mit beißendem Spott überzogen.

Wie andere Produkte werden die Götterbilder in mühevoller Arbeit von einem Schmied (V 12) oder einem Holzschnitzer hergestellt (VV 13-15a), um – nach Weiheriten, die die Völkerkunde kennt, hier aber keine Erwähnung finden – als Abbilder von Gottheiten verehrt (V 44,15b) zu werden. (Ob diese Polemik das Selbstverständnis des Bildkultes trifft, kann an dieser Stelle offenbleiben.) Beschrieben wird der psychologische, später als Projektion bezeichnete Mechanismus, etwas rein Menschliches als etwas Göttliches zu verehren. In dieser Erkenntnis liegt der kritische, verneinende Aspekt der biblischen Aufklärung: Götterstatuen sind Produkte menschlicher Arbeit, also nichts anderes als Götzen; ihre Verehrung ist deshalb ebenso dumm (VV 9;18) wie nutzlos (VV 9;10). In der Geschichte vom Goldenen Stier (Ex 24,18b - 32,1-20) wird die gleiche Einsicht in Gestalt einer Lehr-Performance inszeniert.

Der bejahende Aspekt biblischer Aufklärung besteht im Bekenntnis zu dem einen und einzigen Gott: dem Schöpfer von allem, was existiert („der Erste“), und dem Herrn der Geschichte („der Letzte“) (V 6). Dieser Gott ist keine anthropomorphe Projektion, sondern der „ganz andere“ Gott, der von sich sagt: „Meine Gedanken sind nicht eure Gedanken, und eure Wege sind nicht meine Wege“ (Jes 55,8).

Unabhängig von einander und fast zeitgleich teilen griechische und biblische Aufklärung die gleiche Überzeugung, die sich auf den Merksatz bringen lässt: Ein selbstgemachter Gott ist kein Gott. An einen Gott zu glauben, den die menschliche Einbildungskraft sich selbst erschaffen hat, das ist Selbstbetrug und widerspricht der Vernunft. Diese Gestalt von Gotteskritik bildet vermutlich eine entscheidende gedankliche Voraussetzung des Monotheismus.

2.2. Die hohe Zeit der Gotteskritik

2.2.1. Ludwig Feuerbach (1804-1872): Anthropologie, nicht Theologie

Die bekanntesten religionskritischen Theorien entstehen ab den 1840er-Jahren im christlich geprägten Europa. Sie wollen über die bislang verborgenen Gründe des Gottesglaubens aufklären und argumentieren vornehmlich psychologisch. Mit seinen beiden Werken Das Wesen des Christentums (1841) und Das Wesen der Religion (1845) wird Ludwig Feuerbach zum Begründer der modernen Religions- bzw. Gotteskritik.

Im unglaubwürdig gewordenen Christentum erkennt der Philosoph eine frühere Stufe menschlichen Bewusstseins: „Die Religion ist das erste Selbstbewusstsein des Menschen […], das kindliche Wesen der Menschheit“ (Feuerbach, 2005, 96). Darauf folgt die jetzt erreichte Stufe kritischer Philosophie, die in der Lage ist, das Phänomen Religion psychologisch zu erklären. Der „geistige Naturforscher“ Feuerbach (Feuerbach, 2005, 60) identifiziert die Ursachen der Religion zum einen im menschlichen Abhängigkeitsgefühl von der Natur, zum anderen in der Eigenart menschlicher Wünsche. Wünsche können einen solchen emotionalen Drive entfalten, dass das heiß Ersehnte als etwas Reales geglaubt wird: „Im […] Gefühl wurzelt die Religion – setzt der Mensch sein Wesen außer sich, […] beseelt er den Gegenstand. […] Der Wunsch ist der Ursprung, ist das Wesen selbst der Religion – das Wesen der Götter nichts anderes als das Wesen des Wunsches“ (Feuerbach, 2005, 241f.). Religiöse Vorstellungen sind demnach nicht das, was sie scheinen oder zu sein vorgeben; vielmehr sind sie, so die oft wiederholte Reduktionsformel Feuerbachs, nichts anderes als Projektionen unerfüllter menschlicher Sehnsüchte – und Gott nichts anderes als das Wesen der Menschen.

In der Bewahrung der christlichen Inhalte besteht der positive Aspekt von Feuerbachs verstehender Kritik. Ihr hermeneutischer Schlüssel lässt sich auf den Satz bringen, dass das Geheimnis der Theologie die → Anthropologie ist. Religiöse Glaubensgehalte – z.B. „Gott ist gütig“ – werden in Anthropologie – z.B. „Güte ist göttlich“ – transformiert. Dabei wird das (vom Prädikat bestimmte) Subjekt des Satzes – Gott – negiert und das (das Subjekt bestimmende) Prädikat – Güte – der Gattung Mensch zugeordnet; göttliche Prädikate und mit ihnen Gott sind nichts anderes als Anthropomorphismen. „Ist das Wesen des Menschen das höchste Wesen des Menschen, so muss auch praktisch das höchste und erste Gesetz die Liebe des Menschen zum Menschen sein“ (Feuerbach, 2005, 213f.). In dieser Einsicht erblickt Feuerbach den Wendepunkt der Geschichte; fortan gilt es, die politischen und gesellschaftlichen Verhältnisse nach dem praktischen Grundsatz „Homo homini Deus est“ (Feuerbach, 2005, 214) zu gestalten. Kein Wunder, dass Feuerbach als frommer Atheist bezeichnet wurde.

Der → Glaube an Gott, so der verneinende Aspekt, wird zu einer sozial schädlichen Illusion, wenn er menschliche Energien bindet und „die religiöse Liebe den Menschen nur um Gottes willen, also nur scheinbar den Menschen, in Wahrheit nur Gott liebt“ (Feuerbach, 2005, 220). Religion und Glaube sind falsches Bewusstsein, führen zu einer Selbstentfremdung und stehen damit in Widerspruch zu Philosophie und Vernunft.

Auf diesem Hintergrund lässt sich die anthropologische Transformation des spezifisch christlichen Gottesverständnisses, der → Trinität, leicht nachvollziehen: Gott ist kein einsamer Gott, sondern liebende Gemeinschaft. Liebe aber besteht für Feuerbach in einer Zweiheit: einem Ich, dem göttlichen Vater, und einem Du, seinem göttlichen Sohn; der göttliche Geist sei nur eine „poetische Personifikation“ (Feuerbach, 2005, 178) ihrer wechselseitigen Liebe. Anthropologisch gewendet heißt das: „Gemeinschaftliches Leben ist wahres, […] göttliches Leben – dieser einfache Gedanke […] ist das Geheimnis des übernatürlichen Mysteriums der Trinität“ (Feuerbach, 2005, 177). – Der Trinitätsglauben verweist auf ein gesellschaftliches Defizit: „Je leerer das Leben, desto voller, desto konkreter ist Gott. […] Gott entspringt aus dem Gefühl eines Mangels; was der Mensch vermisst […] – das ist Gott“ (Feuerbach, 2005, 179). Außerdem bemängelt der Kritiker, dass die religiöse Fantasie aus den göttlichen Personen „Unterschiedene“ macht; hinzu kommt der der Trinität inhärente Widerspruch von Mono- und Polytheismus.

In Feuerbachs Religionsphilosophie finden sich etliche religionskritische Topoi, die (nicht nur) unter Gotteskritikern und Atheisten weite Verbreitung gefunden haben wie: Religion steht für ein längst überwundenes Stadium der Menschheitsgeschichte; Gott verdankt sich einer psychologisch aufklärbaren Projektion; Gott und seine Eigenschaften sind Anthropomorphismen; Gott ist eine problematische Illusion, weil sie den Blick auf die Realität vernebelt und zur Verbesserung des Lebens benötigte Energien bindet.

Zur Kritik an dieser Gotteskritik:

  1. Ist Gott nur eine Projektion? Feuerbach geht davon aus, dass alle Religionen auf Illusionen beruhen. Dazu bemerkt Norbert Hoerster: „Meine Annahme, dass meine Frau mich liebt, mag falsch sein; aber sie ist gewiss nicht deshalb falsch, weil ich mir wünsche, dass sie richtig ist“ (Hoerster, 2005, 8f.). Das, was Feuerbach erst beweisen müsste, setzt er bereits voraus und begeht damit einen Zirkelschluss.
  2. Sind alle Gottesprädikate Anthropomorphismen? Menschen können nur menschlich über Gott sprechen und denken. Reflektierte Gottesrede ist sich bewusst, dass jede Aussage über Gott stets eine größere Unähnlichkeit zu Gott einschließt.
  3. Gelingt die anthropologische Reduktion christlicher Glaubensinhalte? Die Transformation des Satzes „Gott ist die Liebe“ bzw. des „Mysteriums der Dreieinigkeit“ wird dem christlichen Selbstverständnis nicht gerecht: Die Liebe Gottes, die ja Inkarnation und Selbsthingabe am Kreuz einschließt, ist eine ganz andere als jede zwischenmenschliche Liebe. – Dennoch: Wenn Feuerbach die Trinität als eine liebende Gemeinschaft interpretiert, formuliert er die Leitidee einer sich selbst als communio verstehenden Kirche.

2.2.2. Karl Marx (1818-1883): Opium des Volks

Mit der Einleitung der Schrift Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie hat der junge Journalist einen „heiligen Text“ der Religionskritik verfasst, der sein emanzipatorisches Anliegen in eine geradezu poetische Gestalt gegossen hat. „Inbrünstiger ist die Kritik der Religion nie wieder vorgetragen worden; und gerade weil diese Kritik selbst von einer spirituellen Flamme genährt ist, hat sie die Religion getroffen wie kaum eine sonst“ (Liessmann, 2018, 29).

Die Einleitung beginnt mit der Feststellung: „Für Deutschland ist die Kritik der Religion im Wesentlichen beendigt“ (Marx/Engels, 1976, 98) – und zwar mit Feuerbachs Erkenntnis: „Der Mensch macht die Religion, die Religion nicht den Menschen“ (Marx/Engels, 1976, 98). Aber das menschliche Wesen, so Marx’ Kritik an Feuerbach, ist nichts Abstraktes, sondern – so die sechste These über Feuerbach (1845) – „das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse“ (Marx/Engels, 1976, 231). Daraus folgert Marx, dass die Religion bzw. das Christentum nichts anderes als das Produkt ungerechter gesellschaftlicher, wirtschaftlicher und politischer Verhältnisse ist und als „verkehrtes Weltbewusstsein“ (Marx/Engels, 1976, 98) bzw. „Illusion“ zu deren ideologischer Kompensation dient – als „Opium des Volks“ (Marx/Engels, 1976, 99). Dieser negative Aspekt der Religionskritik enttäuscht den Menschen, öffnet ihm freilich positiv den Blick für den „kategorischen Imperativ, alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist“ (Marx/Engels, 1976, 99). Mit der Überwindung der Selbstentfremdung in einer zukünftigen gerechten Gesellschaft wird der Religion ihre gesellschaftliche Basis entzogen und sie wird peu à peu verschwinden. Die marxistische Religionskritik war außerordentlich breitenwirksam, weil sie einen wesentlichen Bestandteil der sozialistischen Weltanschauung bildete und zur wissenschaftlich-atheistischen Aufklärungsarbeit der SED gehörte.

Zur Kritik an dieser Gotteskritik:

  1. Ist Religion bzw. das Christentum nichts anderes als eine Projektion bzw. Illusion? Zu Unrecht unterstellt Marx die Richtigkeit der Feuerbach’schen Religionstheorie.
  2. Sind Ausbeutungs- und Unterdrückungsverhältnisse die (einzige) Ursache der Religion? Dieser schlichten These widerspricht nicht nur die Persistenz des Gottesglaubens, sondern die Tatsache, dass das als „Opium des Volks“ bezeichnete Christentum sehr wohl Menschen motiviert, sich gegen Unterdrückung und Ungerechtigkeit zu engagieren.
  3. Die Frage nach der sozialen Funktion der Religion in ihrer Wirkung als „Opium des Volks“ ist berechtigt, sagt aber nichts über deren → Wahrheit aus.

2.2.3. Friedrich Nietzsche (1844-1900): Folgen des Todes Gottes

Der in einem protestantischen Pfarrhaus aufgewachsene Friedrich Nietzsche gehört zu den Vordenkern des modernen Bewusstseins und gilt als einer der schärfsten Kritiker des Christentums. In Gott erkennt er eine Formel theoretischer und praktischer Lebensverneinung, die nur durch eine konsequente Gottesbestreitung rückgängig gemacht werden kann; die von ihm angestrebte Umwertung aller durch das Christentum geprägter Werte zielt auf eine Selbstbejahung und Steigerung des Lebens im propagierten „Willen zur Macht“.

Nietzsche charakterisiert ein aphoristischer, in kein System zu bringender Denkstil. Als Dichter erzählt er Gleichnisse wie das vom „tollen Menschen“ (1882) mit dem programmatischen Wort: „Gott ist tot! Gott bleibt tot!“ (Nietzsche, 1987, 120f.). In diesem Schlüsseltext moderner Religionskritik geht es nicht um den Nachweis der Nichtexistenz Gottes – den hat Feuerbach längst erbracht. Mit dem Gleichnis hat Nietzsche vielmehr größere Zusammenhänge im Blick: Über Jahrhunderte hinweg bildete der christliche Gottesglaube das prägende Fundament der westlichen Kultur. Auf diesem Hintergrund kann die größte Tat des aufgeklärten Zeitalters – der Tod des alt gewordenen und als Projektion durchschauten Gottes – nicht ohne Konsequenzen für das menschliche Selbst- und Weltverständnis bleiben.

Die Rahmenhandlung erzählt von einem verrückten Menschen, der auf einem Markt vor Ungläubigen (!) eine längere Rede über die Folgen des Todes Gottes hält und dafür die zentrale Metapher des weggewischten Horizonts benutzt. Mit dem Verlust des Horizonts verlieren wir Menschen jedwede Orientierung: „Stürzen wir nicht fortwährend? Und rückwärts, seitwärts, vorwärts, nach allen Seiten? Gibt es noch ein Oben und ein Unten?“ (Nietzsche, 1987, 120). Mit dem Tod Gottes, so die erste gravierende negative Konsequenz, bricht der bislang gültige Sinnhorizont weg: „Irren wir nicht wie durch ein unendliches Nichts?“ (Nietzsche, 1987, 120). Die zweite, positive Konsequenz besteht darin, dass eine neue Epoche der Geschichte, „eine höhere Geschichte als alle Geschichte bisher“ anbricht, in der die Menschen, die sich einst als Geschöpfe Gottes verstanden, nun „selber zu Göttern werden“ (Nietzsche, 1987, 121). Während beide Folgen den Redner „toll“ machen, haben die Zuhörer gar nicht begriffen, was sie angerichtet haben. Die Rahmenhandlung schließt mit der Bemerkung, dass der tolle Mensch Kirchen besucht und einen Totengesang auf Gott angestimmt haben soll.

Zur Kritik an dieser Gotteskritik:

  1. Zwar erodiert in (West-)Europa der christliche Glaube, doch der „Tod Gottes“ ist weltweit kein religionssoziologisches Faktum.
  2. Für Nietzsches Vermutung, dass der Mensch mehr und mehr zum Schöpfer seiner selbst, zum Übermenschen, wird, gibt es vielerlei Belege: Menschen suchen nach Selbstoptimierung; Silicon Valley träumt von jederzeit vernetzten Menschen; Transhumanisten wollen durch den Einsatz modernster Technologie die Grenzen des Leibes überwinden.
  3. Andererseits gibt es Menschen, die sich mit dem Tod Gottes ins unendliche Nichts gestellt fühlen, unter existenzieller Leere leiden und sich keineswegs als Übermenschen in Szene zu setzen in der Lage sind.

2.3. Zeitgenössische Gotteskritik

Enttäuscht von der aufklärerischen Erwartung eines Absterbens der Religion, herausgefordert von einem aggressiven Kreationismus, empört über weltweit erstarkte Fundamentalismen und islamischen Terror melden sich seit der Jahrtausendwende wieder atheistische Stimmen zu Wort. Dass sie keinen harmonischen Chor bilden, liegt an den ganz unterschiedlichen Denkstilen.

2.3.1. Clinton Richard Dawkins (*1941): Ein konfessioneller Atheist

Der britische Zoologe und Evolutionsbiologe landete mit seinem Buch The God Delusion (2006), deutsch Der Gotteswahn (2008), einen kontrovers diskutierten, internationalen Bestseller. Dawkins’ Gotteskritik beschränkt sich keineswegs auf Intelligent Design und Kreationismus, die Darwins Evolutionstheorie in Frage stellen, sondern bezieht die Anhänger aller Religionen ein.

Das „Unwahrscheinlichkeitsargument“ – „die heute mit Abstand beliebteste Begründung für die Existenz Gottes“ (Dawkins, 2008, 155) – besagt, dass die enorme Komplexität und Schönheit der Lebewesen nicht durch bloßen Zufall, sondern nur mit dem Wirken eines göttlichen Schöpfers erklärt werden kann. Gegen diesen Schluss sprechen nach Dawkins’ Überzeugung die folgenden Gründe: Erstens führt die „Gotteshypothese“ „nur zu einer Verdoppelung des Problems, denn […] der Gestalter […]. wirft sofort die weitergehende Frage nach seiner eigenen Entstehung auf. […] Die Lösung ‚Gott’ beendet also nicht die unendliche Regression, sondern verstärkt sie ganz gewaltig“ (Dawkins, 2008, 166). Wichtiger noch sind zweitens die Erkenntnisse aus Darwins Evolutionstheorie: „Natürliche Selektion ist ein additiver Prozess, der das Problem des Unwahrscheinlichen in viele kleine Teile zerlegt. Jedes dieser Teile ist zwar immer noch ein wenig unwahrscheinlich. […] Folgen viele solcher mäßig unwahrscheinlichen Ereignisse in einer Reihe aufeinander, so ist das Endprodukt der Anhäufung tatsächlich so unwahrscheinlich, dass es weit außerhalb der Reichweite des Zufalls liegt“ (Dawkins, 2008, 168).

Solchermaßen leistet Darwins Theorie der natürlichen Selektion wissenschaftliche Aufklärung: Auf der einen Seite zerstört sie die „Illusion der gezielten Gestaltung von Lebewesen“ und mit ihr die „Gotteshypothese“ als den wichtigsten Grund, an Gott zu glauben (negativer Aspekt). Auf der anderen Seite ist Evolutionstheorie „der größte wissenschaftliche Bewusstseinserweiterer, den es je gab“ (Dawkins, 2008, 161) (positiver Aspekt).

Im evolutionsbiologischen Rahmen möchte Dawkins den Nutzen der Religion für das Überleben und die Fortpflanzung von Menschen bestimmen. „Wie viele Biologen favorisiere ich die Idee, dass die Selektion gar nicht die Religiosität als solche begünstigt. […] Religion könnte zum Beispiel ein Nebenprodukt der Neigung von Kindern sein, ihren Eltern zu gehorchen. Der Überlebensvorteil ist leicht zu erkennen: In der Wildnis lebte ein aufmüpfiges Kind gefährlich, weil es die Warnungen der Eltern ignorierte. Deshalb begünstigte die Selektion wahrscheinlich die Unterordnung unter Autoritäten. Ein Gehirn aber, das glaubt, was Autoritäten sagen, kann nicht mehr unterscheiden zwischen dem guten Rat, nachts nicht in den Wald zu gehen, weil da ein Tiger lauern könnte, und dem törichten Befehl, eine Ziege zu opfern, um den Regen herbeizurufen“ (Dawkins, 2007, 162). Resümee: Das evolutive Nebenprodukt Religion unterminiert den Verstand und untergräbt die Suche nach Wahrheit, weil sie, statt den Erklärungen der Evolutionsbiologen zu folgen, sich mit der Pseudoerklärung „Gott“ zufriedengibt.

Zur Kritik an dieser Gotteskritik:

  1. „Gott“ versteht der Biologe als Hypothese zur Erklärung komplex organisierter Lebewesen sowie des Universums. Eine solche „Gotteshypothese“ ignoriert die Unterscheidung zwischen einer naturwissenschaftlichen Erklärung und der Annahme eines Gottes als Urgrund der Welt. „Wer nach Gott fragt, fragt […] nicht (in einem unendlichen Regress) zurück nach dem ersten Glied einer (Ursachen-)Kette, sondern er fragt nach dem Grund der ganzen Kette“ (Kessler, 2008, 61).
  2. Wie nicht wenige Wissenschaftler und Intellektuelle versteht sich Dawkins als Naturalist und ist der „Ansicht, dass es nichts außerhalb der natürlichen, physikalischen Welt gibt“ (Dawkins, 2008, 25). Als umfassendes Erklärungsmodell von Welt und Mensch vertritt der Naturalismus folgende Kernthesen: Erstens gibt es nur die durch die (Natur-)Wissenschaften erkennbare materielle Erfahrungswelt; so glaubt der Biologe Dawkins, mit der Darwin’schen Evolutionstheorie über einen universalen Deutungsschlüssel zu verfügen. Zweitens ist das erlebnisfähige und selbstreflexive Ich-Subjekt Mensch nichts anderes als ein Stück kompliziert organisierter Materie. Daraus folgt: Naturalismus und Atheismus sind miteinander verkoppelt; die Existenz Gottes ist von vornherein ausgeschlossen, weil Gott ja kein Gegenstand empirischer Erkenntnis sein kann.
  3. Dawkins erhebt die Evolutionstheorie zu einem weltanschaulichen Standpunkt und kritisiert alle weiteren Perspektiven auf die Wirklichkeit als Obskurantismus. Kein Wunder, dass dieser geradezu konfessionelle Atheismus alle Versuche, die Evolutionstheorie mit biblischem Schöpfungsglauben zusammenzudenken, ignoriert.
  4. Dawkins’ Hypothese, die Religion sei ein evolutionäres Nebenprodukt, bleibt ohne stichhaltige Begründung, wird der Vielfalt der Religionen nicht gerecht und steht im krassen Widerspruch zum Selbstverständnis der Gläubigen.

2.3.2. Burkhard Müller (*1959): Vernunft statt Gottesglauben

Mit Blick auf so unterschiedliche religiöse Strömungen wie Fundamentalismus oder Wellnessglauben geht es dem Literaturkritiker und Autor Burkhard Müller darum, „den Atheismus neu zu munitionieren“ (Müller, 2007, 102). Sein Interesse gilt keinem theologischen Lehrgebäude, sondern der psychologischen Funktion des „Konzepts Gott“ und den Bedürfnissen, die es erfüllt (Müller, 2007, 93). Der Glaube an Gott bezieht sich nach ihm auf Fragen nach einer Erklärung für die Existenz der Welt oder nach Sinn in Anbetracht der verfließenden Zeit, die alles und jeden vernichtet.

Für das Problem, warum es überhaupt etwas gibt und nicht vielmehr nichts, gibt „Gott“ deshalb keine überzeugende wissenschaftliche Erklärung, weil jede Antwort nur vorläufigen Charakter hat und stets weitere Fragen nach sich zieht. Die Antwort „Gott“ beendet zwar den infiniten Regress, ist aber ein „begriffgewordenes Frageverbot“ (Müller, 2007, 95) und deshalb negativ zu bewerten. Die Vernunft hingegen rät dem Atheisten, diesem Urrätsel mit Staunen zu begegnen und sich damit abzufinden, keine Antwort zu haben; zudem muss er anders als die Gottgläubigen – darin besteht der positive Aspekt – keine Energien in den Glauben an das Unsichtbare investieren.

Dass das Verfließen der Zeit nicht unweigerlich in das Nichts des Todes münden möge, ist nach Auffassung von Müller das „stärkste Bedürfnis, aus dem die Idee Gottes geboren wurde“ (Müller, 2007, 99). Den Gotteskritiker warnt die Vernunft, von der Stärke des eigenen Wunsches auf eine entsprechende Wahrheit zu schließen. „Es wäre […] für den Verdurstenden schön, wenn sein Durst die Oase herbeizwänge. Aber ob diese existiert oder nicht, ist leider vom Durst ganz unabhängig. Das Äußerste, was der Durst selbstständig zu erzeugen vermag, ist die Fata Morgana. Als diese, als Wahngestalt, steht Gott am Horizont der Menschheitsgeschichte“ (Müller, 2007, 101).

Zur Kritik an dieser Gotteskritik:

  1. Müllers Kritik an Gott als „begriffgewordenem Frageverbot“ (Müller, 2007, 95) unterscheidet, wie schon bei Dawkins moniert, nicht zwischen einer naturwissenschaftlichen Erklärung und der Annahme eines Gottes als Urgrund der Welt.
  2. Auf der gedanklichen Linie von Feuerbach und Nietzsche werden menschliche Wünsche als Illusionen entlarvt: Der Glaube an die Existenz Gottes ist nichts anderes als Wunschdenken. Gewiss schaffen Wünsche keine Wirklichkeit. Aber: Der Schluss von der Stärke des Wunsches auf die Nichtexistenz des Gewünschten ist alles andere als zwingend, denn „dass es überhaupt das Phänomen Durst gibt, besagt durchaus, dass es irgendwo etwas geben muss, das den Durst stillen kann, sonst wäre das Phänomen Durst gar nicht entstanden“ (Kessler, 2008, 71).
  3. Gibt es einen überzeugenden Grund, den Verzicht auf eine Antwort nach dem Warum unserer Existenz und das Abfinden mit dem „Nihilismus der Zeit“ als die einzige vernünftige Lebenshaltung anzusehen? Haben Menschen nicht vielmehr auch einen „metaphysischen Durst“ nach umfassendem Sinn?
  4. Methodisch ist zwischen Funktion und Wahrheit zu unterscheiden: Die Frage nach der psychologischen oder anthropologischen Funktion Gottes ist durchaus berechtigt, aber nicht die einzig mögliche; von ihr ist die philosophische und theologische Frage nach der Existenz oder Nichtexistenz Gottes zu unterscheiden.

2.3.3. Norbert Hoerster (*1937): Kritik des christlichen Gottesverständnisses

Die religionsphilosophischen Überlegungen des Rechts- und Sozialphilosophen zielen auf die Existenz Gottes: „Ist der Glaube an Gott überhaupt rational oder vernünftig?“ (Hoerster, 2005, 7). Ein wichtiger Prüfstein ist das philosophische Problem der → Theodizee, „das Kernproblem des traditionellen Gottesglaubens“: „Kann man angesichts des Übels in der Welt vernünftigerweise genauso wie an einen allmächtigen und allwissenden auch an einen allgütigen, das heißt allen seinen Geschöpfen zugetanen Gott glauben?“ (Hoerster, 2017, 7).

Ausgangspunkt seiner Überlegungen ist der Versuch, die Güte Gottes trotz aller natürlicher und moralischer Übel mit dem überragenden Wert menschlicher → Freiheit zu verteidigen. Legt man nachvollziehbare menschliche Maßstäbe von Güte zugrunde, so kann nur das Scheitern dieser Rechtfertigungen Gottes konstatiert werden. Mit Blick auf die natürlichen Übel (und ihre angebliche Notwendigkeit zur Entstehung des Menschen) stellt Hoerster die Frage, ob Gott in seiner Allmacht nicht alternative Naturgesetze hätte schaffen können, so dass Übel wie Naturkatastrophen erst gar nicht aufgetreten wären. Weiter: Menschen werden in ganz unterschiedlicher Weise von natürlichen Übeln heimgesucht: Wiegt das Glück der Verschonten das Leid der – etwa von einem Erdbeben – Betroffenen auf? Außerdem: So unbestritten die Verlässlichkeit von Naturgesetzen für unser Leben ist: Hätte Gott durch ein von uns unbemerktes Wunder nicht naturbedingte Katastrophen – wie beispielsweise einen verheerenden Tsunami – verhindern können? Schließlich ist Gott nicht an die Naturgesetze gebunden.

Hinsichtlich der moralischen Übel fragt Hoerster, ob Gott mit seiner Allwissenheit – zwar nicht die künftigen Entscheidungen von Menschen, wohl aber – das Risiko menschlicher Willensfreiheit, Übeltaten zu begehen, hätte absehen müssen. Hätte Gott nicht die Willensfreiheit begrenzen können – ohne Versuchung zum Bösen wie Kindesmissbrauch? Solchermaßen determinierten, „alternativen“ Menschen würde ja kein Zwang angetan und bliebe doch genügend Spielraum, ihr Leben moralisch zu gestalten. Außerdem: Hätte Gott – als sich die Shoa abzeichnete – nicht durch ein Wunder eingreifen und Hitler durch einen tödlichen Unfall stoppen können?

Wenn sich also das traditionelle christliche Gottesverständnis als in sich widersprüchlich erweist (negativer Aspekt), stellt sich die Alternative: Entweder gibt man es als unvernünftig auf – und wird Atheist; oder man revidiert es – und gibt die Güte preis, weil Gott sich ganz offensichtlich „moralisch indifferent“ (Hoerster, 2017, 80) zu seinen Geschöpfen verhält.

Zur Kritik an dieser Gotteskritik:

  1. Hoerster bestätigt das Scheitern einer philosophischen Theodizee. Wer will ohne Zynismus nach Auschwitz erklären, dass die entstandenen natürlichen und moralischen Übel vom Wert menschlicher Willensfreiheit überwogen werden?
  2. Muss deswegen ein selbstkritischer Christ Gott für moralisch gleichgültig halten? Aus der Innenperspektive christlichen Glaubens lässt sich entgegnen: Ein Gott, der das Schicksal seiner Geschöpfe auf sich nimmt, kann kein gleichgültiger Gott sein.

3. Didaktische Orientierungen

Argumente, die die Existenz Gottes in Frage stellen, können als Herausforderung verstanden werden, sie kritisch zu prüfen und sich von ihnen zu einer Selbstvergewisserung des eigenen Glaubens anregen zu lassen. Mit Blick auf die dargestellten Positionen ergeben sich didaktisch relevante Fragestellungen.

Wer hat Gott geschaffen?

Diese Frage beruht auf der Verwechslung von naturwissenschaftlichen Erklärungen von Natur und Kosmos mit dem Glauben an Gott als dem Urgrund der Welt. Diesen Kategorienfehler begehen sowohl Dawkins wie seine Antipoden, die Kreationisten. – Wird auf die Frage Woher kommt Gott? mit der Gegenfrage Woher kommen wir? geantwortet, eröffnet sich der Sinn von Religion – und macht klar, warum die Frage, wer Gott geschaffen hat, sinnlos ist.

Gott – reines Wunschdenken!

Dieser verbreitete Vorwurf hat folgende Struktur: Der Gottesglauben ist erstens eine auf Wünschen basierende Illusion (Projektion); die Gläubigen könnten sich zweitens von der Falschheit ihres Glaubens überzeugen, wollen sich aber drittens dieser Wahrheit nicht stellen; daraus folgt viertens, dass ihr Gottesglauben Wunschdenken ist. Nun wurde am Beispiel von Feuerbach gezeigt, dass schon die Prämisse nicht zutrifft: Der Schluss von Existenz von Wünschen auf die Nichtexistenz des Gewünschten ist falsch. Deshalb geht die Kritik ins Leere. – Aber: Selbst gläubige Menschen kennen die Befürchtung, bei Gott könne es sich doch nur um eine allzu menschliche Einbildung halten – einen Verdacht, den Feuerbach in eine philosophische Theorie gegossen hat. Hinzu kommt die menschliche Tendenz, aus Wünschen selbstgefertigte Götter zu schaffen, was bereits die biblische Aufklärung kritisiert. Einmal erkannt und im Gottesbilderverbot (Dtn 5,8; Ex 20,4) formuliert wird diese Einsicht zu einem mitlaufenden Anfang in der Bibel – und zu einer beständigen Herausforderung jedes Gläubigen, die Spannung zwischen Gott und den je eigenen Gottesvorstellungen auszuhalten.

Die Prädikate Gottes – nichts als Anthropomorphismen!

Dieser gravierende Einwand erfordert eine theologische Entgegnung: Als endliche Menschen können wir gar nicht anders als menschlich vom unendlichen Gott sprechen; deshalb haben alle auf Gott bezogenen Prädikate (Attribute) nur hinweisenden Charakter. So erzählt die Bibel, dass Gott sich offenbart und zugleich entzieht (z.B. Ex 3); für theologische Aussagen gilt, dass jede behauptete Ähnlichkeit mit Gott eine noch größere Unähnlichkeit impliziert. Deshalb bezeichnet das Begriffen wie Macht, Wissen und Güte vorangestellte All kein im Vergleich zu menschlichen Verhältnissen gesteigertes Mehr, sondern ein Anders: Die All-Güte Gottes ist – von uns nicht durchschaubar – anders als die noch so große Güte von Menschen.

… nichts anderes als …?

Diese Reduktionsformel steht für das Programm, religiöse Gehalte auf etwas anderes – bei Feuerbach auf Anthropologie – zurückzuführen; Religion wird als ein Epiphänomen beurteilt. Dem widerspricht allerdings die Vielfalt und Vitalität der Religionen in Vergangenheit und Gegenwart. Deshalb ist es angemessener, Religionen als eigenständige Phänomene der menschlichen Kultur zu betrachten.

Seid realistisch – es gibt keine Wiederkehr!

Eine anthropologische Grundfrage ist die nach einer ausgleichenden Gerechtigkeit für die von Natur und Geschichte verursachten unschuldigen (wie schuldigen) Opfer. Wer Gott verabschiedet, lässt damit zugleich alle Hoffnung für die unversöhnten Opfer fahren. Darüber hinaus fragt sich: Gibt es triftige Gründe, diese anthropologisch negative Antwort für realistischer und vernünftiger zu halten als die christliche Hoffnung – also die Hoffnung darauf, dass (der oft so unverständliche) Gott sich als der Allmächtige und als der Allgütige erweisen wird und die Tränen der Opfer nicht vergeblich waren, sondern einmal getrocknet werden (Offb 21,3)?

Gott – eine offene Frage!

Der Schriftsteller Martin Walser gibt zu bedenken: „Hinter uns liegen nun 2000 Jahre, die von der offenen Frage nach einem Gott geprägt sind. Die völlige Beruhigung im heutigen Atheismus, also von Intellektuellen, halte ich geradezu für eine Vernichtung unserer Geistesgeschichte. […] Wir können doch nicht über 2000 Jahre lang die Gottesfrage so wichtig nehmen und dann zur Tagesordnung übergehen und behaupten, sie interessiere uns nicht“ (Walser, 2012, ohne Seitenangabe).

Literaturverzeichnis

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  • Weinrich, Michael, Religion und Religionskritik. Ein Arbeitsbuch, Göttingen 2. Aufl. 2012.
  • Zirker, Hans, Religionskritik, Düsseldorf 1982.

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