Gottesfürchtige (NT)

1.Grundsätzliches

Der Ausdruck „Gottesfürchtige“ orientiert sich an den literarisch und epigraphisch in unterschiedlichen Kontexten bezeugten θεοσεβεῖς / theosebeis (Sg. Θεοσεβής / theosebēs), den vor allem in der → Apostelgeschichte (Apg) begegnenden φοβούμενοι / phoboumenoi bzw. σεβόμενοι τὸν θεόν / sebomenoi ton theon sowie möglicherweise dem lateinischen Äquivalent metuentes. Die seit Ende des 19. Jh. diskutierte Frage, ob die Gottesfürchtigen sich historisch als eine mehr oder weniger festumrissene Gruppe paganer Sympathisantinnen und Sympathisanten jüdischer Lebensweise nachweisen lassen (vgl. Bernays), wird heute überwiegend bejaht. Von geborenen Juden und → Proselyten sind sie demnach als dritte Kategorie zu unterscheiden. Es zeigen sich unterschiedliche Grade von religiöser wie sozialer Nähe: Neben einem generellen Interesse an jüdischer Lehre und Lebensweise und dem Synagogenbesuch wurden die Einhaltung der Speisegesetze, Fastenpraktiken sowie Sabbat-Observanz auf nicht-jüdischer Seite mitvollzogen oder nachgeahmt. Eine sozialgeschichtlich entscheidende Rolle spielen die wohltätigen Zuwendungen paganer Spenderpersönlichkeiten u.a. im Sinne von Gelübden an den jüdischen Gott, die dafür von den Synagogengemeinden ehrenhalber als „gottesfürchtig“ (theosebēs) kommemoriert wurden (vgl. Koch, 69). Die Rolle wohlhabender Frauen ist dabei hervorzuheben, da sie den jüdischen Gemeinden „lokalpolitisch und wirtschaftlich von großem Nutzen“ (Siegert 1973, 136) waren (siehe 4.2.3; 7.3). Die Bezeichnung als Gottesfürchtige(r) ist in diesem Zusammenhang als Ehrenbezeichnung für erhaltene Wohltaten von Seiten der Empfangenden zu verstehen. Dabei ist θεοσεβής / theosebēs sozusagen jüdischer „Dialekt“ des Standard-Epithets εὐσεβής / eusebēs auf paganen Ehreninschriften (vgl. Lieu, 77; Rajak, 389; Robert, 45). Als „gottesfürchtig“ wird demnach von jüdischer Seite eine nicht-jüdische Person oder Personengruppe wertgeschätzt, die dieser gegenüber durch ihr ökonomisches, soziales, politisches und / oder religiöses Engagement Affinität zum Ausdruck bringt.

Gegenüber dem Proselytentum mag die Möglichkeit eines vollgültigen Übertritts zur Gemeinde der Christen ohne → Beschneidung und / oder andere „less comfortable demands“ (Lieu, 55) attraktiv gewirkt haben. Da viele Gottesfürchtige literarisch wie epigraphisch in sozialen Geber-Rollen zu verorten sind, kam es möglicherweise zu Konfliktsituationen, wenn deren Ressourcen von Synagogen- zu Christus-Gemeinden abflossen (vgl. Levinskaya 1996, 126). Doch kann angesichts der Größen- und Einflussverhältnisse nicht von Auseinandersetzungen auf Augenhöhe ausgegangen werden. Dass die Apg in dieser Hinsicht eigene Kommunikationsabsichten verfolgt, hat zu der Annahme geführt, die Gottesfürchtigen seien lediglich deren Erfindung (vgl. Kraabel). Diese Extremposition hat sich jedoch, u.a. angesichts der sog. „Aphrodisias-Inschriften“ (siehe 7.1), nicht durchsetzen können (vgl. Levinskaya 1996, 56-58).

Inwiefern von jüdischer Seite auf einen Übertritt der Gottesfürchtigen gedrängt, also aktiv missioniert wurde, lässt sich nicht pauschal beantworten. Die polemische Äußerung in Mt 23,15 an die Adresse der → Pharisäer, „die ihr Land und Meer durchzieht, damit ihr einen Proselyten gewinnt“, ist als isolierte Belegstelle kaum historisch auswertbar (vgl. Tucker, 32). Philo und Josephus etwa sind an Inkulturation ihrer Religion in die griechisch-römische Gesellschaft interessiert (vgl. Josephus, Ap 1,166; 2,282f.; siehe 3). Unter den veränderten Voraussetzungen der rabbinischen Zeit standen sich Wertschätzung und Abgrenzung von Sympathisierenden hingegen ambivalent gegenüber (siehe 2.2). Die Grenze zum vollen Übertritt wurde für Männer durch die Beschneidung gezogen. Innerhalb der römischen Oberschicht wurden Gottesfürchtige oftmals mit Argwohn betrachtet, ohne dabei unter einer einheitlichen Bezeichnung adressiert zu werden (siehe 6). Noch im Jahr 407 n. Chr. muss ein kaiserliches Edikt gegen die „Himmelsfürchtigen“ / caelicolae erlassen werden, die wohl nicht nur terminologisch den jirə‘eî šāmajim (siehe 2.2) nahestehen (vgl. Goodman, 247f.; Siegert 1991, 932). Danach verliert sich terminologisch gesehen die Spur, während das Phänomen, dass sich Nicht-Juden vom Judentum fasziniert zeigen, weiter bestehen bleibt.

2. Hebräische Bibel und Rabbinen

2.1 Hebräische Bibel und Septuaginta

Die hebräische Bibel kennt mit dem Hauptmann → Naaman einen fremdländischen Anhänger des Gottes Israels mit einem Hang zur Wohltätigkeit (vgl. 2Kön 5,16.27), dem anscheinend weder Toraobservanz noch Beschneidung auferlegt werden (vgl. Wander, 45). Über die in Samaria genannten Fremdvölker heißt es, sie fürchteten „den Herrn (hāju jəre‘im), dienten aber auch den Göttern nach dem Brauch der Völker, aus denen man sie weggeführt hatte“ (2Kön 17,33; vgl. 2Kön 17,41). Ähnlich diesem Ausdruck, den die → Septuaginta mit τὸν κύριον ἐφοβοῦντο / ton kyrion ephobounto wiedergibt, ist in diversen Psalmen von jirə‘ei adonaj die Rede (Ps 115,11; Ps 118,4; Ps 135,20). Ob hier „die zum Gottesdienst versammelte Menge nach ihren verschiedenen Klassen gesondert wird“ (Bernays, 566), ist freilich strittig (vgl. Siegert 1973, 112 Anm. 2, der eine Teilnahme von Nicht-Proselyten für ausgeschlossen hält). Der Ausdruck jirəe adonaj wird wie auch jirəe ʾælohim (in Qumranrollen jirəe el) in der Regel für Einheimische verwendet (vgl. aber Hi 1,1) und bedeutet in partizipialer Verwendung „Handlungen der Gottesfurcht ausführend, Gott (kultisch) verehrend“, als Adjektiv „fromm / der Fromme“ (Siegert 1973, 112). In der Septuaginta wird dieser Sprachgebrauch mit φοβούμενος / phoboumenos bzw. bevorzugt σεβόμενος τὸν κύριον / sebomenos ton kyrion bzw. θεόν / theon wiedergegeben.

2.2 Rabbinische Literatur

jāre šāmajim

Für Sympathisierende, die nicht voll zum Judentum übergetreten sind, bürgert sich im rabbinischen Schrifttum der Ausdruck des jāre šāmajim, des den Himmel Fürchtenden, ein (vgl. etwa bSanh 70b zu Spr 31,1). „Himmel“ steht dabei metonymisch für Gott (vgl. Dan 4,23; 1Makk 3,18; im NT u.a. Mt 3,2). Erzählungen über Himmelsfürchtige entfalten die Frage, ob es bei der Zulassung zum Volk Israel primär auf ethische oder rituelle Erfordernisse ankommt, wobei letztlich die Beschneidung als entscheidendes Kriterium verbindlich gemacht wird (vgl. jMeg 3,2,74a; DevR 2,24; Siegert 1973, 110-112).

ger tošāb

Für einen Sympathisanten, der die → noachitischen Gebote einhält, aber nicht voll zum Judentum übertritt, steht der Ausdruck ger tošāb (vgl. Feldman, 355). Der aus 2Kön 5 bekannte Hauptmann Naaman, → Hiob und → Abraham wurden bereits in neutestamentlicher Zeit als paradigmatische Vertreter angesehen. Sabbatobservanz, die nicht zu den noachitischen Geboten zählt, wurde anscheinend auch nicht erwartet. Wohl wird in einigen Texten auf eine Entscheidung zu voller Konversion innerhalb von zwölf Monaten gedrängt (vgl. Siegert 1973, 124). Dass Nicht-Juden Tora studierten oder den Sabbat hielten, konnte von einigen Rabbinen sogar scharf verurteilt werden (vgl. Feldman, 356, mit Verweis auf bSanh 58b; 59a).

3. Frühjüdische Quellen

3.1 Philo von Alexandrien

Philo stellt Petronius, den Legaten von Syrien, als Amtsträger mit Affinität zu jüdischer Lebensweise dar. Der als von „Natur aus wohlwollend und gütig“ (Leg Gai 243) Belobigte verhinderte erfolgreich, dass Kaiser Caligula seine Statue im Jerusalemer Tempel errichten ließ. Petronius werden ein „Schimmer von der jüdischen Philosophie und Frömmigkeit“ (Leg Gai 245; Übersetzung F.W. Kohnke-Giessen) und eine seelische Prädisposition für die jüdischen Werte attestiert, die Philo als universell präsentiert (vgl. Feldman, 349). Ihm zufolge spricht das jüdische Gesetz „alle Jünger der Weisheit, seien es Hellenen oder Barbaren“, an (Spec Leg II 44; vgl. Feldman, 349). Einrichtungen wie Sabbatobservanz oder der Versöhnungstag fänden weltweit Beifall (vgl. Vit Mos II 20f.; auch Josephus, Ap 2,282; Feldman, 348f.; Siegert 1973, 147).

3.2 Flavius Josephus

3.2.1 Judaisieren, Nachahmen, Mitvollziehen

Die Begrifflichkeit des „Judaisierens“ (ἰουδαΐζω / ioudaizō), in Est 8,17 als Hinwendung zu jüdischer Lebensweise aus „Furcht vor den Juden“ bezeichnet, findet sich auch bei Josephus: Von einem römischen Befehlshaber verlautet, er habe gelobt „zu judaisieren bis hin zur Beschneidung“ (Βell 2,454). Beides scheint demnach nicht identisch zu sein. Doch bleibt die Verhältnisbestimmung zwischen „Judäern“ und „Judaisierenden“ schwierig (Βell 2,463; vgl. Feldman, 350). Der Ausdruck ioudaizō scheint jüdische Lebens- oder Verhaltensweisen von Sympathisierenden zu bezeichnen, die einen vollen Übertritt implizieren können, aber nicht müssen (vgl. auch Gal 2,14; siehe 3.2.1; 5).

Josephus kennt „Griechen, die unsere feierlichen Gebräuche verehren“ (Ant 3,217) und berichtet von antiochenischen Juden: Sie „zogen eine Menge Griechen zu ihrer Gottesverehrung herüber, wodurch sie jene gewissermaßen zu einem Bestandteil ihrer eigenen Gemeinde machten“ (Bell 7,45; Übersetzung H. Clementz). Möglicherweise handelt es sich hier eher um Sympathisierende als um Proselyten (vgl. Feldman, 350), an deren Status als Hellenen sich durch den Übertritt offenbar nichts änderte.

Mit Stolz spricht der jüdische Historiker vom Eifer der Griechen für jüdische Sitten (Ap 1,166), „unsere Gottesverehrung“ (eusebeia; Ap 2,282), die allerorts verbreitete Sabbatruhe, „das Fasten, Anzünden von Lichtern und viele unserer Speisegebote“ (Ap 2,282). Jüdische Tugenden wie sozialer Zusammenhalt, Wohltätigkeit und Engagement für das Gesetz würden breit „nachgeahmt“ (Ap 2,283). Anders als in der paganen Literatur (vgl. etwa Augustinus, Civ VI 10; siehe 6), wird die Partizipation an jüdischer Religionspraxis hier wertgeschätzt.

Diese Partizipation drückte sich Josephus zufolge unter anderem darin aus, dass „alle Juden des Erdkreises und alle Verehrer des wahren Gottes sowohl in Asien wie in Europa“ (Ant 14,110; Übersetzung H. Clementz) den Jerusalemer Tempel unterstützten. Neben Juden werden (wie in der Apg) sebomenoi ton theon genannt, die wahrscheinlich als Sympathisierende aufzufassen sind (vgl. Feldman, 350; Siegert 1973, 128). Von einer „den jüdischen Gesetzen beigetretenen“ (Ant 18,82) Frau aus der römischen Elite namens Fulvia erzählt Josephus, dass sie von einem jüdischen Gauner um ihre Weihegabe an den Jerusalemer Tempel gebracht wurde.

3.2.2 Poppäa Sabina

In Ant 20,189-196 verlautet über Poppäa Sabina, die Gattin Neros, dass sie „eine gottesfürchtige Frau war und sich deshalb für die Juden ins Mittel legte“ (Ant 20,195; Übersetzung H. Clementz). Sie kam den Bitten einer Gesandtschaft nach, den Abriss einer Mauer des Jerusalemer Tempels zu verhindern, und hielt dabei zwei der Gesandten als Geiseln zurück: Der Hohepriester und der Tempelschatzmeister werden zuvor für diverse Gräueltaten verantwortlich gemacht (vgl. Ant 20,181), sodass ihre Absetzung als Akt der Gerechtigkeit erscheint (vgl. Ant 20,195f.). Ähnlich gelagert ist Poppäas an anderer Stelle bezeugte „Wohltat“ (Vita 16), sich für Josephus‘ nahestehende Priester einzusetzen. Eine „gottesfürchtige“ Haltung äußert sich demzufolge in politischer Affinität und diplomatischem Eingreifen höchster paganer Kreise zugunsten bestimmter jüdischer Gruppen (hier Tempelpriester). Aus anderen Quellen bezogene moralische Zuschreibungen an die Gattin Neros im Sinne einer „happy eclectic“ (Williams, 87) gehen an Text und Sache vorbei.

3.2.3 Izates und Helena

Den Unterschied zwischen einer gottesfürchtigen Existenz und voller Konversion entfaltet die Erzählung vom Übertritt des Königshauses von Adiabene zum Judentum (vgl. Ant 20,17-96; vgl. auch jSuk 1; jNas 3,6; BerRbti). Der Thronfolger Izates und seine Mutter Helena lassen sich durch jüdische Vermittler davon überzeugen „Gott zu verehren“ (Ant 20,34) bzw. die jüdischen Gesetze zu verinnerlichen. Am Wunsch des Izates sich beschneiden zu lassen, um „felsenfest“ oder „vollkommen jüdisch“ (Ant 20,38) zu sein, diskutiert die Erzählung die Möglichkeit, auch „ohne Beschneidung Gott zu verehren“ (Ant 20,41). Trotz Sorge vor dem Widerstand der eigenen Untertanen wird der äußere identity marker schließlich doch vollzogen. Der Beschneidung folgen karitative Wohltaten der Mutter aus Mitteln des Sohnes an Notleidende in Jerusalem (Ant 20,53). Diese werden als Ausdruck der „Frömmigkeit“ (eusebeia) Helenas markiert.

4. Die Gottesfürchtigen im lukanischen Doppelwerk

4.1. Spezifische Begrifflichkeiten der Apostelgeschichte

Lk stellt in der Apg mit den Ausdrücken φοβούμενοι / phoboumenoi bzw. σεβόμενοι τὸν θεόν / sebomenoi ton theon Sympathisierende jüdischer Lebensweise dar (vgl. Apg 10,2.22.35; Apg 13,16.26: φοβέομαι / phobeomai; Apg 13,43.50; Apg 16,13f.; Apg 17,4.17; Apg 18,7: σέβομαι / sebomai). Diese finden sich geographisch verstreut über Cäsarea bis Korinth und halten sich jeweils im Umfeld der Synagogen auf (vgl. Levinskaya 1996, 120). Dabei folgt Lk einem sich wiederholenden Schema: „Paulus wendet sich immer zuerst an die Juden, wird von ihnen verworfen, von den mitanwesenden Gottesfürchtigen aber aufgenommen und gelangt so an die Heiden“ (Siegert 1973, 137; vgl. Apg 17,4 u.ö.).

Für den abrupten Wechsel von phoboumenoi zu sebomenoi ton theon ab Apg 13,50 scheint noch keine überzeugende Erklärung vorzuliegen. Zudem stellt die Deutung der „gottesfürchtigen Proselyten“ (Apg 13,43), „was ein Vermischen von zwei Gruppen zu sein scheint“ (Jervell, 362), eine crux interpretum dar.

Nicht eindeutig ist zudem die Aufforderung von Paulus und Barnabas an die Proselyten, „dass sie bleiben sollten in der Gnade Gottes“ (Apg 13,43). Die Formulierung lässt die Möglichkeit offen, „that Paul was content with their openness to the message“ (Dunn, 182), zumal eine Taufe nicht erwähnt wird.

4.2 Mission unter Gottesfürchtigen

4.2.1 Kornelius

Der Hauptmann einer römischen Kohorte namens Kornelius wird in Apg 10 als „fromm und gottesfürchtig“ (eusebēs kai phoboumenos ton theon) vorgestellt, was sowohl durch seine „vielen Almosen an das Volk“ als auch sein ständiges Gebet deutlich wird (Apg 10,2; vgl. Jervell, 303, unter Verweis auf Tob 12,8; Mt 6,2-15; Did 15,4). Die „Erscheinung um die neunte Stunde am Tage“ (Apg 10,3) entspricht zeitlich dem Abendgebet im Tempel, was die Orientierung an jüdischer Gebetspraxis unterstreicht (vgl. Dunn, 136). Kornelius, der in „gutem Ruf bei dem ganzen Volk der Juden“ (Apg 10,22) steht, empfängt den Heiligen Geist, worüber die anwesenden Juden außer sich geraten (Apg 10,45). Dass die judäischen Apostel und Brüder von der Konversion des Kornelius hören, markiert die Wende zur Mission der Völker (vgl. Levinskaya 1996, 121).

4.2.2 Erfolg und Misserfolg in den Synagogen

Mit der Anrede „Ihr Männer von Israel und ihr Gottesfürchtigen“ (Apg 13,16) spricht Paulus in Antiochien in Pisidien Juden und nicht-jüdische Synagogengängerinnen und -gänger an (vgl. leicht variiert Apg 13,26). Die folgende Rede setzt beim Publikum Vertrautheit mit der Geschichte Israels voraus. Der Erfolg führt zu einem Auflauf der Massen, angesichts derer die Juden „von Eifer erfüllt“ (Apg 13,45) werden und mit Paulus aneinandergeraten. Daraufhin wird die Völkermission als Ziel erstmals explizit gemacht (vgl. Apg 13,46f.; Apg 18,6). Einerseits sorgt dies für Freude aufseiten der „Völker“ (Apg 13,48), andererseits agitieren „die Juden, die gottesfürchtigen vornehmen Frauen und die Oberen der Stadt“ (Apg 13,50) gegen Paulus. Die hier genannten Frauen passen mit ihrem elitären Status ins Profil sympathisierender Wohltäterinnen (vgl. Levinskaya 1996, 122-124). In diesem Fall freilich misslingt die christliche Mission bei dieser Gruppe.

Die Perikope von Paulus in Athen beginnt: „Und er redete zu den Juden und den Gottesfürchtigen in der Synagoge und täglich auf dem Markt zu denen, die sich einfanden“ (Apg 17,17). Die Gottesfürchtigen werden von den Juden als weitere Gruppe in der Synagoge unterschieden (vgl. Apg 13,16.26). Andererseits gehören sie „nicht zu den Heiden in Athen, die in der Areopagrede beschrieben werden“ (Jervell, 443). Möglicherweise ist der „dem unbekannten Gott“ (Apg 17,23) geweihte Altar als Kultstätte eines oder mehrerer Gottesfürchtiger für den jüdischen Gott zu deuten (vgl. van der Horst, 35). Die Wendung Gott „wohnt nicht in Tempeln, die mit Händen gemacht sind“ (Apg 17,24) ähnelt dem seltenen Adjektiv ἀχειροποίητος / acheiropoiētos, das sich auf einer Inschrift findet, die ebenfalls mit Gottesfürchtigen in Verbindung gebracht wird (vgl. van der Horst, 36, siehe 7.2).

Nach einem weiteren Zerwürfnis mit der Synagoge in Korinth (vgl. Apg 18,5f.) bleibt Paulus im Haus des „Titius Justus, eines Gottesfürchtigen“ (Apg 18,7). Dem Namen nach zu urteilen ein Römer (vgl. Dunn, 243), lässt die Lage seines Hauses „neben der Synagoge“ eine geistige Nähe zur jüdischen Gemeinde vor Ort mitdenken, wenn „Haus“ nicht nur ein Gebäude, sondern auch die „Hausgenossenschaft“ oder „Familie“ bezeichnet.

4.2.3 Gottesfürchtige Frauen

Angesehene und reiche Frauen spielen im Kontext der paulinischen Mission eine wichtige Rolle: In Philippi werden von vornherein die Frauen angesprochen; die Purpurhändlerin → Lydia, eine σεβομένη τὸν θεόν / sebomenē ton theon (Apg 16,14), lässt sich taufen und nimmt die Missionare bei sich auf. Ihr Haus wird „zum Stützpunkt der Mission in Philippi“ (Pesch, 105). Lydia ist die erste in einer Reihe sozial hochstehender Paulus-Begleiterinnen, zu denen überdies Phöbe (Röm 16,1f.), Priszilla (Apg 18,2f.), → Junia (Röm 16,7) und Nympha (Kol 4,15) zählen (vgl. Dunn, 219). Auch in Thessalonich schließen sich Paulus und Silas neben einer großen Menge „gottesfürchtiger Griechen nicht wenige der vornehmen Frauen“ (Apg 17,4) an. Dagegen lassen sich nur einige Juden überzeugen, was wiederum unterstreicht, wie der Missionserfolg Lk zufolge gelagert ist (vgl. Dunn, 227).

Die historische Bedeutung der Gottesfürchtigen für die urchristliche Mission lag darin, dass sie durch ihre oftmals hohe soziale Stellung den jungen Christusgemeinden Ansehen und Einfluss in deren paganem Umfeld sichern konnten (vgl. Siegert 1991, 932). Der Gedanke liegt nahe, dass Mission unter den Gottesfürchtigen von den Synagogen als Herausforderung ihres mühsam erworbenen sozialen Status Quo verstanden wurde.

4.3 Lukasevangelium

Das → Lukasevangelium weist an einigen Stellen bereits auf die Gottesfürchtigen der Apg voraus. In der Vorgeschichte (Lk 1-2) treten eine Reihe von Figuren in die Erzählung, die einerseits eindeutig als vorbildliche Vertreterinnen und Vertreter Israels dargestellt werden, andererseits Züge lokaler Eliten griechisch-römischer Städte aufweisen. Hierzu zählen z.B. Elisabet und Zacharias, die Prophetin Hanna und Simeon (vgl. Adrian, 177-224). Letzterer wird als „gerecht und gottesfürchtig“ (Lk 2,25) charakterisiert. Simeons Gottesfurcht besteht Lk zufolge darin, dass er den Messias erwartet und ihn dann auch in Jesus erkennt (vgl. Lk 2,25f.). Bemerkenswerterweise preist er das Kind als „Licht zur Erleuchtung der Heiden“ (Lk 2,32; vgl. Jes 49,6; Apg 13,47). Dieser fromme Israelit wird wie die übrigen Jerusalemer Aktanten der lukanischen Vorgeschichte mit Zügen gottesfürchtiger Lokal-Eliten ausgestattet, um sie an die städtische Lebenswelt griechisch-römischer Prägung rückzubinden. Dieser Vermittlungsfunktion dient auch die Nennung Abrahams in Lk 1,55.73, der „im Frühjudentum als Vorbild des wahren Proselyten“ (Klauck, 136) gilt (siehe 2.2). Im Magnifikat heißt es zudem: „Und seine Barmherzigkeit währet für und für bei denen, die ihn fürchten“ (Lk 1,50); Petrus wählt ähnliche Worte in Apg 10,34f. H.-J. Klauck zufolge wird bereits an die Gottesfürchtigen gedacht, „wie wir sie aus der Apostelgeschichte kennen (Klauck, 139).

Der sog. Hauptmann von Kafarnaum (Lk 7) figuriert wie Kornelius und weitere (vgl. Lk 23,47; Apg 27,43) als „one of Luke’s good centurions“ (Dunn, 135). Er erweist sich durch den Bau einer Synagoge als Wohltäter und würdig, dass Jesus seinen Sklaven heilt (Lk 7,5; vgl. Adrian, 155 Anm. 120).

5. Paulus und die frühchristliche Entwicklung

Obwohl das Gesetz ein wichtiges Motiv in den Paulusbriefen darstellt, spielen diese in der Diskussion um die Gottesfürchtigen eine stark nachgeordnete Rolle. Es ist strittig, ob Paulus Gottesfürchtige abwarb (vgl. Siegert 1973, 136) oder sie überhaupt adressierte (vgl. Lieu, 55). In Röm 4,9f. wird durch die Erwähnung Abrahams „der Horizont der Völkerwelt aufgerissen“ (Klauck, 137). Dass diesem sein Glaube noch vor der Beschneidung „zur Gerechtigkeit gerechnet“ (Röm 4,9) wurde, kann als Positionierung in einem Diskurs über den Stellenwert der Beschneidung aufgefasst werden, der auch bei Josephus und den Rabbinen geführt wird (siehe 2; 3).

Beim sog. Antiochenischen Zwischenfall wirft Paulus → Petrus vor, dass er selbst „nach Art der Heiden“ lebt, aber die Heiden nötigt zu „judaisieren“ (ioudaizein; Gal 2,14), d.h. „to adopt the customs and manners of the Jews“ (Cohen, 185). Paulus vertritt demgegenüber die Ansicht, dass jüdische Lebensweise kein Zugangskriterium zur Gemeinschaft der Glaubenden ist. Außerhalb des polemischen Kontextes stellt er klar: „Ich bezeuge abermals einem jeden, der sich beschneiden lässt, dass er das ganze Gesetz zu tun schuldig ist“ (Gal 5,3). Möglicherweise differenziert Paulus damit zwischen Proselyten und Gottesfürchtigen (vgl. Feldman, 356). Letzteren stand es frei, polytheistische Kulte auszuüben, die „Teil ihrer Bürgerpflicht waren. Paulus’ heidnische Konvertiten gehörten in eine andere Kategorie: Sie entsagten den Götzen und bekannten sich in den letzten Tagen zum Gott Israels“ (Sanders, 66). Entsprechend dieser Auffassung könnten auch im → Ersten Thessalonicherbrief Gottesfürchtige adressiert sein, die sich „von den Abgöttern“ (1Thess 1,9) abgekehrt haben (vgl. Gupta). Demnach wird die gemeindliche Einbindung von Heiden in die paulinische Gemeinde gegenüber der Synagoge in diesen Texten als exklusiver dargestellt.

Im → Ersten Timotheusbrief wird in 1Tim 2,9f. weibliche → „Gottesfurcht“ (θεοσέβεια / theosebeia) definiert: Es wird angeordnet, „dass die Frauen in schicklicher Kleidung sich schmücken mit Anstand und Besonnenheit, nicht mit Haarflechten und Gold oder Perlen oder kostbarem Gewand, sondern, wie sich’s ziemt für Frauen, die ihre Frömmigkeit bekunden wollen, mit guten Werken“. Die Erwähnung der theosebeia und die vornehme Kleidung weisen in das Milieu sozial hochstehender gottesfürchtiger Frauen. Das Kommunikationsinteresse des Briefschreibers liegt darin, den Ressourcenfluss dieser Frauen mittels Wohltätigkeit an die Gemeinde zu sichern, ihnen jedoch zugleich die öffentliche Rede- und Lehrerlaubnis sowie die soziale Eigenständigkeit zu entziehen (vgl. 1Tim 2,11f.).

Insgesamt sieht Judith Lieu in den frühchristlichen Schriften eine Entwicklung des Begriffs der „Gottesfurcht“ hin zu einer „general designation for the true Christian religion“ (Lieu, 83). Bereits bei Irenäus (Haer I 16,3) könne theosebeia parallel zu „Wahrheit“ (ἀλήθεια / alētheia) in Abgrenzung zu Häresie, also lehrhaft verstanden werden.

Als Beleg für die Existenz von Gottesfürchtigen im 2. Jh. n. Chr. wird Justins Dialog mit Trypho (Mitte des. 2. Jh. n. Chr.) gesehen (vgl. Stanton, 374). Anders als die Gottesfürchtigen (Dial 10,4), so der Vorwurf des fiktiven Juden Trypho, praktizierten die Christen weder Sabbat noch Beschneidung und bezeichneten sich dennoch als fromm (Dial 10,3). Der Punkt: Wenn sogar Gottesfürchtige die Gebote einhalten, sollten die Christen dies doch erst recht tun (vgl. Feldman, 357). Umgekehrt erhebt Tertullian in Ad Nationes 1,13 Vorwürfe gegen Heiden, die jüdische Feste mitvollziehen. In den Instructiones des christlichen Poeten Commodianus (3. Jh.) schreibt sich diese ambiguitätsfeindliche Haltung gegen christlich-jüdische Grenzgängerinnen und -gänger fort (vgl. Feldman, 357).

6. Pagane Literatur

Als locus classicus wird seit Bernays wiederholt ein Passus aus Juvenals XIV. Satire angeführt:

Manche, denen ein den Sabbat ehrender Vater (metuentem sabbata patrem) zuteil wurde, beten nichts an außer den Wolken und der Gottheit des Himmels (nil praeter nubes et caeli numen), glauben, von menschlichem Fleisch unterscheide sich nicht das eines Schweines, dessen sich der Vater enthielt, und lassen bald auch ihre Vorhaut beschneiden (mox et praeputia ponunt: Juvenal, Sat XIV 96-99; Übersetzung J. Adamietz).

Der Vater hält den Sabbat sowie (gewisse) Speisegebote und betet den Himmel an, der Sohn schließlich lässt sich im Sinne einer „progression of observance“ (Feldman, 347) beschneiden. Das Partizip metuens ist dabei nicht unbedingt, wie Bernays meinte, als terminus technicus anzusehen (vgl. Feldman, 348; vgl. aber Levinskaya 1996, 118f.). Dass die „Gottheit des Himmels“ (caeli numen) angebetet wird, lässt an die „Himmelsfürchtigen“ in rabbinischen Texten denken (siehe 2.2), hier in ablehnender Außenperspektive freilich zu „nichts als Wolken“ degradiert. Gewarnt wird davor, dass der Sohn eines gottesfürchtigen Vaters ein Proselyt wird. Ähnliches gilt für ein Gedichtfragment des Petronius, in dem das Anrufen der „höchsten Himmelsohren“ (caeli summas…auriculas) und die Anbetung einer „Schweinegottheit“ (porcinum numen) erwähnt werden. Wiederum scheint eine Abgrenzung Gottes- oder Himmelsfürchtiger von Juden impliziert (vgl. Schäfer, 117-119). Die satirische Wirkung konnte jeweils nur erzielt werden, wenn das Thema einem breiten Publikum bekannt war (vgl. Feldman, 346; Levinskaya 1996, 119).

Seneca kritisiert im Traktat De Superstitione die Verbreitung jüdischer Lebensweise: „Die Besiegten haben den Siegern Gesetze gegeben“ (victi victoribus leges dederunt; Augustinus, Civ VI 11; Übersetzung W. Thimme; vgl. Juvenal, Sat XIV 100). Die darauffolgende Kritik an der Sabbatobservanz richtet sich v.a. an die Nachahmenden: „Sie (illi) freilich kennen die Gründe ihres Ritus, doch tut der größere Teil des Volkes (maior pars populi), was er selbst nicht begreift“ (Übersetzung W. Thimme).

Eine zweite Gruppe neben den Juden wird auch in Suetons Bericht über die Ausweisung der Juden aus Rom im Jahr 19 n. Chr. genannt. Inkludiert werden die, die ähnliche Dinge (similia) vertraten (Sueton, Tib 36; vgl. Feldman, 345). Zu dieser Kategorie gehörte Plutarch zufolge wohl auch „ein Freigelassener namens Caecilius, der dem Judentum zuneigte“ (Plutarch, Cic 7,6,4f.; Übersetzung K. Ziegler / W. Wuhrmann). Dieser römische Quaestor übte offenbar einige jüdische Praktiken aus und wird demnach als Sympathisant dargestellt (vgl. Feldman, 345). Diesbezüglicher Argwohn drückt sich bei Epiktet aus: „Warum spielst du den Juden vor, obwohl du Grieche bist?“ Epiktet adressiert „einen, den man zwischen zwei Glaubensweisen hin und herschwanken sieht“ (Diss II 9,20; Übersetzung R. Mücke). Die anschließend genannte Taufe wird üblicherweise als Proselytentaufe gedeutet, sodass wohl von einem Gottesfürchtigen die Rede ist (vgl. Feldman, 347; Schäfer, 145).

In Bezug auf die besonders harte Eintreibung des fiscus Iudaicus durch Domitian heißt es: „Zu ihrer [der Judensteuer, M.A.] Zahlung wurden diejenigen herangezogen, die entweder wie Juden lebten, ohne sich dazu zu bekehren (inprofessi Iudaicam viverent vitam), oder jene, welche die ihrem Volke auferlegten Zahlungen nicht geleistet hatten, da sie ihre Herkunft verheimlichten“ (Sueton, Dom 12,2; Übersetzung O. Veh). Mit der ersten Gruppe sind wahrscheinlich Sympathisierende gemeint (siehe die Diskussion bei Schäfer, 165f.), die zusammen mit den Proselyten offenbar eine finanzpolitisch relevante Größe ausmachten (vgl. Schäfer, 171). Diese Annahme stützt eine von Cassius Dio überlieferte Episode über den Fall des Ehepaars Flavius Clemens und Domitilla. Clemens wird demnach von Domitian wegen „Atheismus“ hingerichtet, Domitilla in die Verbannung geschickt, „weshalb auch viele andere, die sich in jüdische Lebensformen hineintreiben ließen, Verurteilung erfuhren. Einige von ihnen wurden hingerichtet, andere nur ihres Vermögens beraubt“ (Cassius Dio LXVII 14,1-3; Übersetzung O. Veh). In dieser Weise sollten unter Anwendung der lex maiestatis auf jüdische Sympathisierende in der römischen Oberschicht politische Gegner ausgeschaltet und Geld eingetrieben werden (vgl. Levinskaya 1996, 5-9).

Demnach nehmen pagane Autoren zur Kenntnis, dass viele ihrer nicht-jüdischen Zeitgenossen den Sabbat als Ruhetag schätzen und sich an jüdische Speisegesetze halten. Diese auf Enthaltung von Schweinefleisch reduzierte Wahrnehmung wird wie die Anbetung eines mit der Himmelsmetapher umschriebenen Gottes abwertend ins Wort gebracht („Schweinegottheit“, „nichts als Wolken“). Die nicht immer klar erscheinende Abgrenzung zwischen Juden und Nicht-Juden, die sich auch am Mangel eindeutiger Begrifflichkeiten zeigt, rief Argwohn hervor. Trotz der damit verbundenen Gefahren sympathisierten viele mit jüdischer Lebensweise, wie im Spiegel satirischer Invektiven und staatlicher Repressalien deutlich wird.

7. Epigraphische Zeugnisse

7.1 Aphrodisias-Inschriften

Eine Sonderstellung in der Debatte nimmt der als Aphrodisias-Inschrift bzw. -Inschriften bekannt gewordene Fund einer zweiseitig beschriebenen Stele ein, die 1987 von Reynolds und Tannenbaum erstediert wurden (= SEG 36,970 = IJO II 14). Darauf finden sich die Namen von insgesamt 71 oder 72 Juden, darunter drei Proselyten, und 54 als „gottesfürchtig“ (θεοσεβῖς / theosebis: B 34; θεοσεβ[ής] / theoseb[ēs]: A 19f.) bezeichneten nicht-jüdischen Spendern (möglicherweise einer Spenderin; vgl. Brooten) im Kontext einer jüdischen Stiftung. Die Aphrodisias-Inschriften stellen einen Wendepunkt in der Debatte um die Gottesfürchtigen dar, weil hier eine so bezeichnete Gruppe gegenüber geborenen Juden und Proselyten separat aufgeführt wird. „For the first time there was clear evidence that Jews, proselytes and God-fearers were three different groups in a certain town of Asia Minor“ (Koch, 63). Die Aphrodisias-Inschriften haben wiederum eine eigene Debatte über Datierung, Interpretation und v.a. die Verallgemeinerbarkeit der gewonnenen Erkenntnisse in Gang gebracht. Die ersten Zeilen auf Seite A lauten (nach Deutung Amelings):

 / Copyright: A. Chaniotis; aus Koch 2006, 64

Abb. 1 Stele aus Aphrodisias, Vorderseite und linke Seite

θεὸς βοηθὸς πατελλάδω[ν] οἱ ὑποτεταγμέ- νοι τῆς δεκαν(ίας) τῶν φιλομαθῶ[ν] (5) τῶν κὲ παντευλογ(ούντων?) εἰς ἀπενθησίαν τῷ πλήθι ἔκτισα[ν] ἐξ ἰδίων μνῆμα …

Gott (ist) der Helfer der Imbißinhaber. Die unten aufgeführten Mitglieder der Vereinigung der Wissensliebenden, die auch (bekannt sind als die, die) Segen auf alle herabrufen, errichteten der Menge zur Befreiung von Trauer aus eigenen Mitteln ein Grabmal… (Text und Übersetzung W. Ameling)

Als gewisser Konsens in der Forschung gilt, dass beide Seiten des 2,80 Meter hohen Marmorblocks weder zur selben Zeit noch von derselben Hand und, nicht wie zunächst angenommen, zu Beginn des 3., sondern im 4. bis 5. Jh. n. Chr. beschrieben wurden (vgl. Ameling, 79-82). „A ist auf jeden Fall später“ (Ameling, 82). Nach Reynolds und Tannenbaum ist in Z.1 von einer von den Juden in Aphrodisias betriebenen öffentlichen Suppenküche (πάτελλα / patella) die Rede, zu der die darunter aufgeführten Spender, darunter Juden und Gottesfürchtige, beigetragen hätten (inklus. Seite B). Aufgrund der mit diesem Vorschlag einhergehenden grammatikalischen Probleme meint Ameling, dass Seite B Spender zum Bau eines Grabmals nennt, das „allen Mitgliedern der Gemeinde offenstand“ (Ameling, 92). Seite A listet Spender zu dessen Renovierung auf.

Die θεοσεβεῖς / theosebeis auf Seite B und A haben ein unterschiedliches Profil: B listet 52 nicht-jüdische Spender unter der Überschrift „… und die folgenden Gottesfürchtigen“ (B 34) auf. Es folgen Ratsherren (B 35-38) und Vertreter unterschiedlicher Gewerbe (Purpurfärber, Geschossmacher, Bildhauer, Geldwechsler etc.; B 39ff.). Das Epithet θεοσεβής / theosebēs ist auf Seite B demnach eine dankbare Würdigung paganer Wohltätigkeit von jüdischer Seite, „not an acknowledgement of obedience to certain practices“ (Lieu, 80). Diese Mitbürger „were pious, because they gave some money to a religious institution“ (Koch, 69). theosebēs erscheint folglich als jüdischer „Dialekt“ des paganen Ehren-Epithets eusebēs (gegen Lieu, 57, vgl. aber 77; Rajak, 389; Robert, 45; siehe Kap.1).

Demgegenüber ist bei den zwei als theoseb(ēs) bezeichneten Nicht-Juden auf A 19f., die unter 13 Mitgliedern einer jüdischen „Vereinigung der Wissensliebenden“ (A 3f.) aufgeführt werden, von einer engeren Bindung auszugehen (vgl. Koch, 75; Murphy-O'Connor). Sie stellen eine von den Proselyten abgegrenzte Gruppe dar (vgl. A 13). „Für die Zusammensetzung der δεκανία ist interessant, daß hier drei Proselyten und zwei ‚Gottesfürchtige‘ in einem Gremium vertreten sind, dem auch Gemeindehonoratioren angehörten“ (Ameling, 95).

Historisch wird die prominente Selbstdarstellung der Juden von Aphrodisias, die auch pagane Gottesfürchtige anzog, vor dem Hintergrund des Galeriusedikts (311 n. Chr.; vgl. Noethlichs, 37 mit Anm. 313) gesehen. Dieses zielte auf religiöse Integration und schuf kurzfristig einen Markt der Glaubensüberzeugungen (vgl. Chaniotis, 231).

7.2 Theaterinschrift von Milet und weitere

Die sog. Theaterinschrift von Milet (CIJ II 748 = IMilet 940f.) datiert ins 2. oder 3. Jh. n. Chr. Auf einem Theatersitz im Theater von Milet steht geschrieben: τόπος Εἰουδέων τῶν καὶ θεο<σ>εβίον / topos Eioudenōn tōn kai theo<s>ebion, je nach Interpretation zu übersetzen entweder als „Platz der Juden, die auch die [Gemeinschaft der] Frommen genannt werden“ (Siegert 1973, 159), oder „Platz der Juden zusammen mit den Gottesfürchtigen“. Entscheidend ist: War dieser Platz für zwei Gruppen oder eine bestimmt, d.h. Juden mit Beinamen Fromme / Gottesfürchtige oder Juden und eine separat anzusehende Gruppe Gottesfürchtiger? Eher als von einer ehrenden Selbstbezeichnung der Juden (vgl. Lieu, 80) ist von einer undifferenzierten Außenwahrnehmung auszugehen, die Gottesfürchtige und Juden gleichsetzte (vgl. Baker, 413f.; Levinskaya 1996, 64f.). Die Annahme, es handle sich um Anhänger des Theos Hypsistos-Kults, setzt die Existenz einer solchen jüdisch-paganen Gruppierung voraus (vgl. Baker, 415f.; siehe 7.4). Da es zudem einen weiteren Sitz im selben Theater nur für Gottesfürchtige gab (vgl. Levinskaya 2019, 388), bietet keine der genannten Lösungen letzte Sicherheit.

Unter den mehr als 80 Inschriften in der sog. Synagoge von Sardes finden sich sechs Ex-Votos, in denen das Epithet theosebēs auftaucht (vgl. Kroll, 7-10). Zwei Freilassungsinschriften aus Pantikapäum an der Nordküste des Schwarzen Meeres aus dem 1. Jh. n. Chr. sprechen von der „Synagoge der Judäer und Gott Fürchtenden (?)“ (vgl. Trebilco, 155f.) bzw. „der Synagoge der Juden und Gottesfürchtigen“ (vgl. Levinskaya 2019). Letztere Inschrift bestärkt die Annahme, „that Godfearers could have been full members of the Jewish communities“ (Levinskaya 2019, 385).

Daneben finden sich indirekte Hinweise auf Gottesfürchtige, etwa auf der Weihinschrift eines kleinen Altars aus dem 1. od. 2. Jh. n. Chr. in Pamphylia: „dem untrüglichen und nicht mit Händen gemachten Gott ein Gelübde“ (van der Horst). Die seltenen Adjektive „untrüglich“ und „nicht mit Händen gemacht“ (ἀχειροποίητος / acheiropoiētos) weisen in frühchristlichen bzw. jüdischen Sprachgebrauch (vgl. Apg. 17,24; siehe Kap.4.2.2.), der Altar in den paganen Raum. Als Nicht-Jude war der Votant „free to sacrifice to the God of the Jewish people wherever he wanted“ (van der Horst, 35).

Die lateinischen metuens / metuentes-Inschriften, die aufgrund der lexikalischen Entsprechung von metuo zu σέβομαι / sebomai in die Diskussion einbezogen wurden, lassen sich nicht eindeutig auf Gottesfürchtige oder jüdisches Milieu beziehen (vgl. Feldman, 358; Levinskaya 1996, 69f.).

7.3 Pagane Frauen als Wohltäterinnen

Julia Severa (CIJ II 766; IJO II 168), Priesterin des Kaiserkults im 1. Jh. n. Chr., stiftete die Synagoge von Akmoneia in Phrygien. Dass sie auch politisch-soziale Vorteile darin sehen mochte, öffentlich mit der Synagoge assoziiert und von dieser belobigt zu werden, schließt eine sympathisierende Haltung keineswegs aus (gegen Lieu, 58).

Für Capitolina, eine Gottesfürchtige aus dem 3. Jh. (CIG 2924; Trebilco, 4.3), ist eine Schenkung an die Synagoge von Tralles in Erfüllung eines Gelübdes inschriftlich belegt.

Die Nicht-Jüdin Tation (IJO II 36), nicht direkt als Gottesfürchtige bezeichnet, tritt in einer Inschrift aus Phokaia oder Kyme (mglw. 3. Jh. n. Chr.) als Spenderin von Teilen eines Synagogenbaus in Erscheinung: Sie „errichtete das Haus und die Säulenhalle um den Hof aus eigenen Mitteln und schenkte sie dann den Juden“ (Übersetzung W. Ameling). Dafür wird sie von der Synagoge u.a. mit einem Ehrensitz, wohl im Gottesdienst, geehrt (vgl. Ameling, 162-167).

7.4 Gottesfürchtige als "Hypsistarier"

Stephen Mitchell formulierte die kontroverse These, theosebeis bezeichneten jüdische wie pagane Anhänger eines Kultes des „Höchsten Gottes“ (θεὸς ὕψιστος / theos hypsistos; vgl. Mitchell). Vor dem Hintergrund henotheistischer Tendenzen in der griechisch-römischen Kultur, möglicherweise unter jüdischem Einfluss (vgl. Lieu, 63), hätten Juden und Heiden zur gemeinsamen Verehrung eines oder des „Höchsten Gottes“ zusammengefunden. Dagegen wurde eingewendet, dass die Bezeichnung Höchster Gott nicht zwingend einen distinkten Kult voraussetzt, sondern vielmehr zunächst ein übertragbares, polyvalentes Epitheton darstellt (vgl. Wischmeyer). Ob ein jüdisch-paganer Mischkult im Rahmen der Kaiserzeit mit ihrer „Durchlässigkeit der Formeln und Bilder“ (Marek, 145) denkbar ist, hängt nicht zuletzt davon ab, welcher Grad an Heterogenität für die jüdischen Diaspora-Gemeinden veranschlagt wird (zur Deutung der Synagoge von Sardes als Kultstätte von Theos Hypsistos vgl. Goodman).

Siehe auch

Gottesfurcht / Gottesfürchtige (AT)

→ Furcht (NT)

→ Proselyten (NT)

Literaturverzeichnis

Literatur-Recherche Index Theologicus

Literatur-Recherche Biblische Bibliographie Lausanne

Lexikonartikel

  • Siegert, F., Art. Gottesfürchtige, in: NBL I (1991) 931-932
  • Weigandt, P., Art. οἰκία, in: EWNT II (21992) 1210-1211

Kommentare

  • Dunn, J.D.G., The Acts of the Apostles, Grand Rapids 2016
  • Jervell, J., Die Apostelgeschichte (KEK 3), Göttingen 1998
  • Pesch, R., Die Apostelgeschichte. 2. Teilband: Apg 13-28 (EKK 5 / 2), Zürich / Neukirchen-Vluyn 1986

Weitere Literatur

  • Adrian, M., Mutuum date nihil desperantes (Lk 6,35). Reziprozität bei Lukas (NTOA 119), Göttingen 2019
  • Ameling, W. (Hg.), Inscriptiones Judaicae Orientis. Band II: Kleinasien (TSAJ 99), Tübingen 2004
  • Baker, M., Who Was Sitting in the Theatre at Miletos? An Epigraphical Application of a Novel Theory, in: JSJ 36 (2005) 397-416
  • Bernays, J., Die Gottesfürchtigen bei Juvenal, in: Commentationes philologae in honorem Theodori Mommseni scripserunt amici, Berlin 1877, 563-569
  • Brooten, B.J., Iael προστάτης in the Jewish Donative Inscription from Aphrodisias, in: Pearson, B.A. (Hg.), The Future of Early Christianity (FS H. Koester), Minneapolis 1991, 149-162
  • Chaniotis, A., The Jews of Aphrodisias: New Evidence and Old Problems, in: SCI 21 (2002) 209-242
  • Cohen, S.J.D., The Conversion of Antoninus, in: Schäfer, P. (Hg.), The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture I (TSAJ 71), Tübingen 1998, 141-171
  • Cohen, S.J.D., The Beginnings of Jewishness. Boundaries, Varieties, Uncertainties (Hellenistic Culture and Society 31), Berkeley 1999
  • Feldman, L.H., Jew and Gentile in the Ancient World. Attitudes and Interactions from Alexander to Justinian, Princeton 1993
  • Goodman, M., Judaism in the Roman World. Collected Essays (AGJU 66), Leiden 2007
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  • Klauck, H.-J., Gottesfürchtige im Magnificat?, in: NTS 43 (1997) 134-139
  • Koch, D.-A., The God-Fearers between Facts and Fiction. Two Theosebeis-Inscriptions from Aphrodisias and Their Bearing for the New Testament, in: StTh 60 (2006) 62-90
  • Kraabel, A.T., The Disappearance of the ‘God-Fearers’, in: Numen 28 (1981) 113-126
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  • Lieu, J., Neither Jew nor Greek? Constructing Early Christianity, London 2016
  • Marek, C., Nochmals zu den Theos Hypsistos Inschriften, in: Alkier, S. / Leppin, H. (Hgg.), Juden, Christen, Heiden? Religiöse Inklusion und Exklusion in Kleinasien bis Decius (WUNT 400), Tübingen 2018, 131-148
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  • Schäfer, P., Judenhass und Judenfurcht. Die Entstehung des Antisemitismus in der Antike, Berlin 2010
  • Siegert, F., Gottesfürchtige und Sympathisanten, in: JSJ 4 (1973) 109-164
  • Stanton, G., Justin Martyr’s Dialogue with Trypho: Group Boundaries, ‘Proselytes’ and ‘God-fearers’, in: Ders., Studies in Matthew and Early Christianity, ed. Bockmuehl M. / Lincicum, D. (WUNT 309), Tübingen 2013, 363-375
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  • Tucker, J.B., God-Fearers: Literary Foil or Historical Reality in the Book of Acts, in: Journal of Biblical Studies 5 (2005) 21-39
  • Van der Horst, P.W., A New Altar of a Godfearer?, in: JJS 43 (1992) 32-37
  • Wander, B., Gottesfürchtige und Sympathisanten. Studien zum heidnischen Umfeld von Diasporasynagogen (WUNT 104), Tübingen 1998
  • Wischmeyer, W., ΘΕΟΣ ΥΨΙΣΤΟΣ. Neues zu einer alten Debatte, in: ZAC 9 (2005) 149-168

Abbildungsverzeichnis

  • Abb. 1 Stele aus Aphrodisias, Vorderseite und linke Seite / Copyright: A. Chaniotis; aus Koch 2006, 64

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