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Lexikon

Fremde Religionen

Sonja Ammann

(erstellt: Aug. 2018)

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1. Begriffsklärung

1.1. Religion und Religionen im Alten Testament

Religion ist in der Antike kein abgetrennter Bereich des Lebens. Ein hebräisches Äquivalent zum modernen Begriff der „Religion“ gibt es dementsprechend nicht. Das Alte Testament kennt aber Begriffe, die den Phänomenbereich der eigenen Gottesverehrung wie auch der Gottesverehrung anderer Völker beschreiben können.

Sowohl das Handeln von Menschen gegenüber Jahwe als auch ihr Handeln gegenüber anderen Göttern kann als מִשְׁפָּט mišpāṭ („Brauch“, vgl. 1Kön 18,28; 2Kön 17,26.33.37) oder als דֶּרֶךְ dærækh „Weg“ bezeichnet werden (Schmidt). Menschen „dienen“ (ʻbd) Jahwe und anderen Göttern (z.B. Jos 24,14; vgl. Floß). „Gottesfurcht“ (jirʼat ʼälohîm) findet sich auch ausserhalb Israels, wie das Beispiel des gottesfürchtigen Nicht-Israeliten → Hiob (Hi 1,1) und → Abrahams irrtümliche Annahme, im Land → Gerar gebe es keine Gottesfurcht (Gen 20,11; → Furcht), zeigen (Mölle, J. Ebach). Vgl. auch Pred 12,13: Für alle Menschen (kål-hāʼādām) gilt es, Gott (hāʼälohîm) zu fürchten und seine Gebote zu halten.

Die Religionen des antiken Israel und Juda entsprachen in ihren Strukturen und Formen religiöser Praxis denen der Nachbarvölker (Niehr). In den Religionen des alten Vorderen Orients hatten Gottheiten unterschiedliche Zuständigkeitsbereiche und wurden neben dem vom König verantworteten Opferkult in Tempeln auch in lokalen und privaten Kulten verehrt (van der Toorn; Albertz). Die Kulte unterschiedlicher Gottheiten schlossen sich also nicht gegenseitig aus. Auch alttestamentliche Texte, die dies kritisieren, setzen voraus, dass Menschen gleichzeitig Jahwe und anderen Göttern dienen konnten (1Kön 11,4; 2Kön 17,33; vgl. auch 2Kön 1,2-3). Die Vorstellung einer exklusiven Religionszugehörigkeit mit der Möglichkeit zur Konversion ist demgegenüber jünger und findet sich im hebräischen Alten Testament noch nicht (→ Proselyten).

1.2. „Fremde“ Religionen

Nicht alles, was im Alten Testament als „fremd“ dargestellt wird, ist in religionsgeschichtlicher Perspektive als fremd zu betrachten. Der Gegensatz zwischen “kanaanäischer“ und „israelitischer“ Religion ist eine künstliche Gegenüberstellung, die in alttestamentlichen Texten im Rahmen einer nach innen gerichteten → Kultkritik konstruiert wird (Weippert; → Religion Israels). Die religionsgeschichtliche Forschung hat deutlich gemacht, dass die Religionen Israels und Judas lokale Ausprägungen syrisch-palästinischer, d.h. „kanaanäischer“ Religionen des 1. Jt.s v. Chr. darstellen (Coogan; Smith; Niehr). Umgekehrt nehmen alttestamentliche Texte religiöse Vorstellungen aus der Umwelt des antiken Israel und Juda oft implizit auf, ohne diese als „fremd“ darzustellen (→ Synkretismus).

Zur Darstellung der biblisch-theologischen Innenperspektive auf fremde Religionen werden im Folgenden jene alttestamentlichen Texte herangezogen, in denen Angehörige anderer Völker ihre Religion praktizieren und Götter und Kulte explizit anderen Völkern zugeordnet werden.

Die hebräischen Begriffe für „fremd“ (→ Fremder) sind mehrdeutig und daher keine zuverlässigen Indikatoren dafür, dass Religionen anderer Völker gemeint sind.

זָר zār (von zûr II „sich abwenden“) kann zwar den Nicht-Israeliten bezeichnen, aber ebenso auch fremd im Sinne von „außenstehend“, „anders“ oder „unbefugt“ (z.B. Num 17,5) bedeuten, und ist durchgehend negativ konnotiert (Snijders). Ob mit dem Dienst an „fremden Göttern“ (Dtn 32,16; Jes 17,10; Jer 2,25; Jer 3,13; Ps 44,21; Ps 81,10; vgl. Jer 5,19) Religionen anderer Völker gemeint sind (wie später im Mischna-Traktat Aboda Zara), kann daher nur aus dem Kontext erschlossen werden.

נֵכָר nekhār kann dagegen wertfrei zur Bezeichnung von „Ausland“ verwendet werden (Jes 56,6). Als nomen rectum in einer Konstruktusverbindung bezeichnet נֵכָר nekhār durchgehend Fremdes im ethnischen Sinn („Ausland“) (Martin-Achard). Die Bezeichnung von Göttern als „fremd“ (’älohê [ha]nekhār „fremde Götter“) dürfte sich aber innerhalb einer Vorstellung entwickelt haben, nach der nur Jahwe als „eigener“ Gott gelten kann, und dient daher der Abwertung anderer Götter (vgl. Lang und s.u. 4.1.).

2. Wahrnehmungen fremder Religionen im Alten Testament

Fremde Religionen werden im Alten Testament an zahlreichen Stellen erwähnt. Dabei handelt es sich keineswegs nur um die stereotypen negativen Darstellungen in Texten, die sich gegen die Religion der „Vorbewohner“ des Landes richten und die Israeliten vor einer Übernahme fremder Religionen warnen (Ex 23,23-24; Ex 34,11-16; Ri 3,1-7; Jer 2,11). Vielmehr begegnen die Religionen anderer Völker auch neutral oder positiv als selbstverständlicher Bestandteil der Lebenswelt. Fremde Religionen können für Israel sogar als Vorbild dienen (Jer 2,10-11; Mal 1,11; vgl. Briend)!

2.1. Gottheiten anderer Völker

Außer in Erzählungen und kultkritischen Texten werden Götter anderer Völker häufig in prophetischen Texten in der Beschreibung militärischer Niederlagen erwähnt. Der Sturz der Götter begegnet dabei als ein Motiv der Zerstörung (z.B. Zef 2,11); die namentliche Nennung verstärkt das Lokalkolorit der Fremdvölkersprüche.

1) Allgemein. Götter anderer Völker werden verschiedentlich als Gruppen genannt: die Götter Ägyptens“ (Ex 12,12; Jer 43,12-13), die „Götter der Amoriter“ (Jos 24,15), die „Götter Edoms“ (2Chr 25,20), die „Götter der Völker“ (’älohê hā‘amîm, Dtn 13,8; Ps 96,5; 1Chr 16,26) und die „Götter der ganzen Erde“ (Zef 2,11). Weitere anderen Völkern zugeschriebene „Götter“ sind die Götter der Nachbarvölker (Dtn 6,14; Dtn 29,17), der Vorbewohner des Landes (Ex 23,24; Dtn 7,16; Dtn 31,16) und der Gott oder die Götter der Moabiterinnen (’älohêhæn „ihr Gott / ihre Götter“, Num 25,2; vgl. Num 25,3-5; Hos 9,10; u.ö.). Die unspezifische Bezeichnung „fremde Götter“ (’älohê [ha]nekhār) findet sich vornehmlich in deuteronomistischer Kultkritik (→ Deuteronomismus) und davon abhängigen Texten (Gen 35,2; Gen 35,4; Dtn 31,16; Dtn 32,12 [Sg.]; Jos 24,20; Jos 24,23; Ri 10,16; 1Sam 7,3; Jer 5,19; Mal 2,11 [Sg.]; Ps 81,10 [Sg.]; Dan 11,39 [Sg.]; 2Chr 33,15; vgl. auch Jer 8,19; Jos 24,14LXX), s.u. 4.1.

2) Namentliche Nennungen (siehe auch: Dictionary of Deities and Demons in the Bible). Verschiedene Götter der Nachbarvölker werden namentlich genannt und einem bestimmten Volk zugeordnet, z.B. → Kemosch (Gott der → Moabiter, Num 21,29; 1Kön 11,33; 2Kön 23,13; Jer 48,7; Jer 48,13; Jer 48,46; u.ö.), → Astarte (Göttin der → Sidonier, 1Kön 11,5; 1Kön 11,33; 2Kön 23,13; u.ö.), → Milkom (Gott der → Ammoniter, 1Kön 11,5; 1Kön 11,33; 2Kön 23,13; Jer 49,1 und Jer 49,3 [nach der Septuaginta korrigiert]) und → Dagon (Gott der → Aschdoditer, 1Sam 5,2-7). Von den babylonischen Gottheiten wird am häufigsten Bel (= → Marduk) genannt (Jes 46,1; Jer 50,2; Jer 51,44; Brief Jeremias 40 [= Bar 6,40]; ZusDan 2), in Jes 46,1 zusammen mit Nebo (= Nabu). Aus Ägypten finden der Gott Amon (Jer 46,25) sowie der Apis-Stier (Jer 46,15 nach der Septuaginta korrigiert) Erwähnung. Weitere den Völkern zugeordnete Gottheiten, teilweise wohl mit erfundenen Namen, werden in 2Kön 17,30-31 genannt (→ Adrammelech; → Aschima; → Nibhas; → Tartak). Andere genannte Gottheiten wie → Baal (z.B. Ri 6,25; 1Kön 18,21) oder die → Himmelskönigin (z.B. Jer 44,17) werden innerhalb der Erzählung nicht einem anderen Volk zugeordnet, sondern vom Volk Israel selbst verehrt, so dass sie nicht als „fremd“ anzusprechen sind.

2.2. Religiöse Praxis anderer Völker

Abgesehen davon, dass sie normalerweise anderen Göttern als Jahwe gilt, unterscheidet sich die den Völkern zugeschriebene religiöse Praxis (auch terminologisch) meist nicht von der der Israeliten. Einige der genannten Formen religiöser Praxis wie → Räucheropfer (qṭr) und deduktive → Divination (qsm) werden allerdings in deuteronomistischen und anderen jüngeren Texten als pagane Kultpraxis diffamiert. Neben stereotypen Erwähnungen finden sich auch detailliertere Ausmalungen spezifischer religiöser Bräuche, wie z.B. die „israelitische Ätiologie“ (Donner) eines philistäischen Brauches in 1Sam 5,5. An manchen Stellen lässt sich ein Bewusstsein für die Differenz zwischen der eigenen Kultpraxis und der anderer Völker erkennen: So ist etwa nach Ex 8,22 die israelitische Opferpraxis für die Ägypter fremd.

Aus religionsgeschichtlicher Perspektive legt der archäologische Befund nahe, dass die religiöse Praxis in Israel und Juda sehr ähnlich wie in den Nachbarländern war. Manche alttestamentlichen Texte grenzen sich allerdings scharf von der religiösen Praxis anderer Völker ab und warnen die Israeliten vor deren Übernahme (z.B. Dtn 12,30-31 und Dtn 18,9-14; Jer 10,2-3). Dabei werden nicht nur die Götter der anderen Völker, sondern auch die Art und Weise deren Verehrung als falsch dargestellt.

Um die vielfältigen Erwähnungen zu verdeutlichen, seien einige Beispiele aus der hebräischen Bibel genannt:

1) Opferhandlungen. Die Moabiterinnen laden die Israeliten zu Opfermahlen ein (Num 25,2). → Salomos ausländische Frauen bringen ihren Göttern Räucheropfer und Schlachtopfer dar (1Kön 11,8). Der König von Moab opfert als letztes Mittel in einer auswegslosen Kriegssituation seinen Sohn (2Kön 3,27, → Menschenopfer). Die Moab in Jer 48,35 angedrohte Vernichtung schließt das Ende der Darbringung von Opfern ein.

2) Gebete. In Jon 1,5 rufen die Seeleute „jeder zu seinem Gott“ um Hilfe. Der König von Aram wirft sich im Tempel seines Gottes nieder (2Kön 5,18). Vgl. auch Jes 45,20; Dan 3,7.10 u.ö.

3) Tempel. Tempel der → Philister werden in 1Sam 5,2-5 und 1Sam 31,9-10 erwähnt; dorthin bringen die Philister ihre Siegestrophäen nach gewonnener Schlacht. 2Kön 5,18 erwähnt den aramäischen Tempel des Gottes → Rimmon. Jer 43,12-13 kündigt die Zerstörung der Tempel der Götter Ägyptens durch Nebukadnezar an.

4) Altäre, Kultgegenstände und Kultbilder. Häufig erwähnt werden Altäre, → Mazzeben, → Ascheren und → Götterbilder (pəsilîm), die den kanaanäischen Vorbewohnern des Landes zugeschrieben werden (Dtn 7,5.25; Dtn 12,2-3 u.ö.; vgl. auch Dtn 29,16). 2Kön 16,10 erwähnt einen Altar in Damaskus, den → Ahas in Jerusalem nachbauen lässt. 2Sam 5,21 erwähnt Götterbilder der Philister, die mit in die Schlacht genommen wurden. Kultbilder werden häufig Babel zugeschrieben (Jes 21,9; Jes 46,1; Jer 50,38; Jer 51,47.52; Dan 3,5.14). In polemischen Texten über die Herstellung und Verehrung von Götterbildern ist nicht immer eindeutig, ob sich der Vorwurf an Israeliten oder an Angehörige anderer Völker richtet; explizit den Völkern zugeordnet werden die Götterbilder in Jes 45,20 und Jer 10,2-16.

5) Kultpersonal. Priester (kohǎnîm) begegnen in unterschiedlichen Zusammenhängen: In Gen 47,22 geht es um eine Unterhaltsregelung für ägyptische Priester; als Figuren innerhalb von Erzählungen erscheinen → Josefs Schwiegervater, der ein ägyptischer Priester von On ist (Gen 41,45), und → Moses Schwiegervater, der midianitischer Priester ist (Ex 2,16; → Midian). Priester werden zusammen mit ihrem Gott in die Gefangenschaft geführt: Jer 48,7 (Priester des Gottes Kemosch); Jer 49,3 (Priester des Gottes Milkom, nach der Septuaginta korrigiert). Priester und Wahrsager (qosmîm) werden um Rat gefragt: 1Sam 6,2 (Philister).

Besonders detaillierte, polemisch eingefärbte Ausführungen zur religiösen Praxis von Nicht-Israeliten finden sich in jüdischen Texten der hellenistischen und römischen Zeit (→ Brief Jeremias; Weish 13-15; vgl. auch → Philo von Alexandrien, De Decalogo 52-81 und De Vita Contemplativa 3-9, Wikisource: Philo).

3. Verhältnis fremder Religionen zur Jahwe-Verehrung

Fremde Religionen werden im Alten Testament nicht nur wahrgenommen, sondern auch verschiedentlich zur eigenen Gottesverehrung ins Verhältnis gesetzt. Dabei begegnen unterschiedliche Vorstellungen über das Verhältnis der Religionen zueinander. Diese unterschiedlichen Vorstellungen können zeitgleich koexistieren und ineinander übergehen.

Die unterschiedliche Darstellung und Beurteilung fremder Religionen im Alten Testament wird üblicherweise mit der theologiegeschichtlichen Entwicklung (→ Monotheismus; Albertz) in Verbindung gebracht (Pola; Frevel): Für die Israeliten und Judäer war Jahwe nicht von Anfang an der einzige, universale Gott; vielmehr hatte er ursprünglich begrenzte Kompetenzen als Nationalgott Israels. Spuren dieser Vorstellung haben sich im Alten Testament erhalten. Erst in exilischer und persischer Zeit entwickelte sich die Vorstellung von Jahwe als Gott des Himmels, Schöpfer der Welt und Herr aller Völker. Diese Ausweitung vom Nationalgott zum Universalgott berührt das Verhältnis der Jahweverehrung zu den Religionen der Nicht-Israeliten. Mit einer Entwicklung von „Polytheismus“ zu „Monotheismus“ sollte dies aber nicht verwechselt werden. Der Glaube an einen einzigen, universalen Gott schließt den Glauben an die Existenz anderer Götter und die Berechtigung anderer Völker, diese zu verehren, nicht grundsätzlich aus (Hoffman; Schenker 1997; s.u. 3.2.).

3.1. Fremde Religionen und Jahwe als Gott Israels

Zahlreichen alttestamentlichen Texten liegt die Vorstellung zugrunde, dass jedes Volk seinen eigenen Gott hat, den es verehrt und der für es zuständig ist (sog. Nationalreligion). So wie sich Israel an Jahwe wendet, so wenden sich die Nachbarvölker an ihre jeweiligen Götter und werden von diesen erhört. Der Zuständigkeitsbereich der Götter ist dabei auch territorial gedacht: Wer sein Land verlässt, verlässt den Zuständigkeitsbereich seines Gottes. Fremde Religionen sind in dieser Vorstellung nicht weniger real und wirksam als die eigene. Allenfalls erscheint aus israelitischer Perspektive der eigene Gott Jahwe als mächtiger als die Götter anderer Völker.

1) Jedes Volk hat seinen Gott. Mi 4,5 bringt diese Vorstellung auf den Punkt: „Ja, alle Völker gehen jedes im Namen seines Gottes, wir aber gehen im Namen Jahwes, unseres Gottes, für immer und ewig.“ (vgl. Jer 2,11).

Die Götter der anderen Völker sind für ihre Völker in gleicher Weise zuständig wie Jahwe für Israel. Diese Vorstellung zeigt sich etwa in Ri 11,23-24: Wie Jahwe vor seinem Volk Israel andere Völker vertreibt, so vertreibt auch Kemosch, der Gott, den Jeftah den Ammonitern zuordnet, andere Völker vor seinem Volk (vgl. auch Jer 49,1 [korrigiert nach der Septuaginta]).

Dass die Götter anderer Völker in ihrem Bereich als mächtig und handlungsfähig vorgestellt werden, zeigt 2Kön 3,27: In dieser Erzählung bringt der moabitische König in einer militärisch aussichtslosen Lage seinen erstgeborenen Sohn als Brandopfer dar. Der göttliche Zorn, der die Feinde zurückschlägt, ist die Reaktion auf dieses Opfer, geht also von dem (moabitischen) Gott aus, dem das Opfer dargebracht wurde. In diesem Text wird also damit gerechnet, dass andere Völker sich an ihre eigenen Götter wenden können und von diesen Hilfe erfahren, und dass sich die Götter anderer Völker auch gegenüber Israel als mächtig erweisen können.

2) Territoriale Zuständigkeit der Götter. Die Götter eines Volkes sind in ihrem jeweiligen Territorium zuständig. Das Alte Testament spricht daher auch von „Landesgott“ (’älohê hā’āræṣ, 2Kön 17,26 u.ö.).

Verschiedentlich begegnet die Vorstellung, dass eine Vertreibung in ein anderes Gebiet die Vertreibung in das Territorium eines anderen Gottes bedeutet. Im fremden Land „gilt“ eine fremde Religion. Deutlich wird dies etwa in 1Sam 26,19: → David beklagt sich darüber, dass er vertrieben wird mit den Worten „Geh, diene anderen Göttern!“ Vgl. auch Dtn 4,28; Dtn 28,36; Jer 16,13.

Der syrische Hauptmann → Naaman, der in seiner Heimat weiterhin Jahwe verehren möchte, nimmt dazu judäische Erde mit (2Kön 5,17).

Zur Vorstellung der territorialen Zuständigkeit eines Gottes vgl. auch 1Kön 20,23 (die Aramäer gehen davon aus, dass Jahwe als Gott der Berge in der Ebene, d.h. außerhalb seines Gebiets, seinem Volk nicht zum Sieg verhelfen wird).

3) Religions- und literargeschichtlicher Kontext. Die Vorstellung, dass jedes Volk seinen eigenen, wirkmächtigen Gott hat, teilten die Israeliten und Judäer wahrscheinlich mit ihrer Umwelt. Diese Vorstellung dürfte im syrisch-palästinischen Raum üblich gewesen sein (vgl. → Mescha-Stele; Smith 2002; 2010). In der älteren Forschung wurden die alttestamentlichen Texte, die diese Vorstellung transportieren, für sehr alt gehalten (Weippert). Die Frühdatierung wird allerdings in der jüngeren Forschung zunehmend in Frage gestellt (Schenker 1997; Schmid).

3.2. Fremde Religionen und Jahwe als Gott der Welt

Im Laufe der Entwicklung der alttestamentlichen Gottesvorstellungen dehnt sich der Zuständigkeitsbereich Jahwes aus. Als → Schöpfer der Welt und Gott des Himmels herrscht der Gott Israels über die ganze Erde. Das Modell der Nationalreligionen stößt an seine Grenzen und es entstehen neue Vorstellungen, wie sich die Religionen der Völker zueinander verhalten.

3.2.1. Die fremden Religionen sind von Jahwe gestiftet

An zwei Stellen im Buch → Deuteronomium findet sich die Vorstellung, dass die Religionen der anderen Völker ihnen von Jahwe zugeteilt worden sind. Die Vorstellung der „Nationalgötter“, die jeweils ihren Zuständigkeitsbereich haben (s.o. 3.1.) lässt sich so mit der Idee der Überlegenheit des eigenen Gottes Jahwe, der als Schöpfergott für die ganze Welt zuständig ist, vereinbaren. Die fremden Religionen sind demnach von Jahwe gewollt und für andere Völker legitim.

1) Dtn 4,15-20 (vgl. Schenker 2007). In Dtn 4,15-20 wird nicht nur begründet, warum sich die Israeliten keine Götterbilder machen sollen, sondern auch, warum sich andere Völker sehr wohl Abbilder ihrer Götter machen können: Jahwe selbst hat ihnen die Gestirne zur Verehrung zugeteilt (Dtn 4,19), die – im Unterschied zu Jahwe – sichtbar sind und daher auch abgebildet werden können. Jahwe erscheint hier also sowohl als Gott Israels als auch als Stifter der Religionen anderer Völker (vgl. auch Dtn 29,25).

2) Dtn 32,8-9 (vgl. Schenker 2001). Diese Textstelle lautete in ihrer älteren Fassung: „Als der Höchste (ʻæljôn; → Eljon) die Völker als Erbbesitz zuteilte, als er die Menschensöhne aufteilte, da legte er die Gebiete der Völker fest entsprechend der Zahl der Gottessöhne (rekonstruiert nach der Septuaginta und der → Qumran-Handschrift 4Q37, vgl. Barthélemy). Aber der Anteil Jahwes war sein Volk, Jakob war sein Erbland.“ Jahwe ist hier der Höchste der Götter (Groß; Schenker 1997; 2001, 516f.), der den Göttern ihre Völker zuteilt und für sich selbst das Volk Israel behält. Dass die Völker unterschiedliche „Nationalgötter“ haben (s.o. 3.1. zum Modell der „Nationalreligionen“), ist demnach von Jahwe gewollt und von ihm selbst begründet.

3.2.2. Alle Völker verehren denselben Gott

Nach einer anderen Vorstellung verehren alle Völker denselben Gott, wenn sie ihn auch unterschiedlich nennen (sog. inklusiver Monotheismus). Auch die fremden Religionen gelten somit Jahwe. Nach dieser Vorstellung gibt es verschiedene Religionen, aber keine „Heiden“ (de Pury 2001): Alle verehren den wahren Gott. Der Begriff „Gott“ (’älohîm) wandelt sich so von einer Gattungsbezeichnung zum Eigennamen des Schöpfergottes, auf den sich alle Völker beziehen – eine theologische Innovation, die im heutigen Sprachgebrauch wie selbstverständlich erscheint (de Pury 2002).

1) Priesterschrift. In der → Priesterschrift ist Jahwe, der Gott Israels, der universale Gott, den alle Menschen verehren, wenn auch nur die Israeliten seinen Namen Jahwe kennen. In Ex 6,2-3 wird dies explizit reflektiert: Der Gott, der sich Mose (und damit den Israeliten) als → „Jahwe“ offenbart, ist derselbe, der sich der Menschheit zuvor als „Gott“ (’älohîm) und „El Schaddaj“ (’el šaddaj; → Gottesbezeichnungen / Gottesnamen) offenbart hat. Der Bundesschluss Gottes mit der nach-sintflutlichen Menschheit (Gen 9,1-17) formuliert die Grundzüge dieser „Menschheitsreligion“ (de Pury 2001, 29).

2) Der „Gott“ der Nicht-Israeliten in anderen Erzähltexten. Die Vorstellung, dass alle Menschen ein und denselben höchsten Gott verehren, zeigt sich auch in biblischen Erzählungen, in denen Israeliten wie auch Angehörige anderer Völker von „Gott“ oder „Gott des Himmels“ sprechen und dabei vorausgesetzt ist, dass sie sich auf denselben Gott beziehen. So spricht etwa in der → Josefserzählung der ägyptische Pharao ebenso wie Josef von „Gott“ (’älohîm; Gen 41,38-39). Zahlreiche weitere Beispiele finden sich in den Büchern → Daniel und → Esra-Nehemia (vgl. Olley). Im Buch → Hiob verwenden die (nicht-israelitischen) Protagonisten unterschiedliche Gottesbezeichnungen, während der Erzähler den Namen „Jahwe“ benutzt (vgl. de Pury 2001).

3) Religions- und literargeschichtlicher Kontext. Da diese Vorstellung insbesondere in Texten ab der persischen Zeit belegt ist, lässt sich ein Zusammenhang mit persischer Theologie vermuten (de Pury 2001; 2002; Mathys; vgl. → Himmelsgott).

3.2.3. Eschatologische Aufhebung der Vielfalt der Religionen?

In Psalmen und prophetischen Texten begegnet die Vorstellung, dass in Zukunft alle Völker Jahwe dienen werden (→ Völkerwallfahrt / Völkerkampf). Die Texte lassen allerdings meist offen, ob die Völker den Jahwe-Kult exklusiv praktizieren werden oder nur Jahwes Überlegenheit anerkennen. Nach Mal 1,11 wird Jahwe bereits in der Gegenwart unter den Völkern verehrt (Groß, Briend).

4. Kritik an fremden Religionen

Die Kritik an den Religionen anderer Völker ist im Alten Testament kein Selbstzweck: Sie richtet sich an die eigene Gemeinschaft und findet sich in Texten, die zum Vertrauen auf Jahwe aufrufen. Die alttestamentlichen Texte wenden sich nicht an eine Leserschaft außerhalb des eigenen Volkes. Die Religionskritik – die für Verehrer anderer Götter kaum nachvollziehbar und überzeugend wäre – hat also nicht den Sinn, andere zu bekehren; sie soll vielmehr die eigene Identität sichern.

Mit Christian Frevel lässt sich unterscheiden zwischen intrareligiöser Religionskritik, die sich gegen innerisraelitische religiöse Praxis wendet (→ Kultkritik), und interreligiöser Religionskritik, die sich gegen die Religionen anderer Völker wendet. Dabei lässt sich eine graduelle Entwicklung von intra- zu interreligiöser Kritik feststellen. Dies wird meist mit der religionsgeschichtlichen Entwicklung (→ Monotheismus; → Bilderverbot) und der Konfrontation mit den Religionen anderer Völker im Zusammenhang mit dem babylonischen → Exil erklärt. Allerdings ist zu beachten, dass sich die intensivste Auseinandersetzung mit den Religionen anderer Völker erst deutlich später, in Texten der hellenistischen Zeit findet (→ Brief Jeremias; Weish 13-15). Während in der älteren Forschung die Kritik an fremden Religionen als theologisch notwendige Begleiterscheinung der Universalität Jahwes betrachtet wurde (Preuß), finden sich zunehmend auch kritische Stimmen, die in der alttestamentlichen Polemik ein Zerrbild fremder Religionen (vgl. Gerstenberger; speziell zum Bilderkult: Berlejung) und den Ausdruck eines intoleranten Monotheismus (Soares-Prabhu) sehen. Sozialpsychologische Deutungsansätze verstehen die Abgrenzung von den Kulten und Bräuchen der Völker als Element der Identitätskonstituierung und Identitätssicherung in der exilischen und nachexilischen Zeit (Gerstenberger; Frevel). So betrachtet, richtet sich auch die interreligiöse Kritik in erster Linie nach innen. Religionskritische Texte, die sich an nicht-jüdische Adressaten richten, finden sich – wenn überhaupt – erst in hellenistischer Zeit (vgl. → Aristeasbrief 134-138).

4.1. Kritik an der Partizipation von Israeliten an fremden Religionen

Fremde Religionen werden im Alten Testament insbesondere dann kritisiert, wenn sie von Israeliten und Judäern praktiziert werden. Die Forderung nach Alleinverehrung Jahwes und die Ablehnung bestimmter Formen religiöser Praxis richten sich zunächst einmal nach innen. Religionsgeschichtlich wie auch in der Darstellung vieler alttestamentlicher Texte sind abgelehnte Götter und Kulte in Israel selbst beheimatet, die Kritik richtet sich gegen religionsinternen Pluralismus (Stavrakopoulou / Barton). Die Zuschreibung dieser Götter und Kulte an andere Völker findet sich vornehmlich in jüngeren Texten (Frevel; R. Ebach). Dabei kann die Stilisierung als „fremd“ auch zur Abwertung bestimmter religiöser Praktiken dienen.

Manche Texte warnen grundsätzlich vor der Übernahme der Bräuche anderer Völker. Der enge Umgang mit Angehörigen anderer Völker, wie etwa Eheschließung, wird in diesen Texten als religiöse Bedrohung wahrgenommen. Die Wirksamkeit und Legitimität der Religionen anderer Völker wird dabei nicht unbedingt bestritten, solange sie nicht von Israeliten praktiziert werden. Der Übergang zu einer grundsätzlichen Kritik an den Religionen anderer Völker ist aber fließend (vgl. Jer 2,11).

1) Verehrung fremder Götter. Die pauschale Kritik an der Verehrung „fremder“ Götter steht zumeist in einer deuteronomistischen Traditionslinie (→ Deuteronomismus). Die „anderen Götter“ (’älohîm ’ăcherîm, Ex 20,3; Dtn 5,7 u.ö.), die Israel nicht verehren soll, werden auch als Götter, „die ihr nicht gekannt habt“ (Dtn 13,5; Jer 44,3 u.ö.), beschrieben: Im Unterschied zu Jahwe verbindet diese Götter keine gemeinsame Geschichte mit dem Volk Israel (anders z.B. Jos 24,14; Jdt 5,7-8 [Lutherbibel: Jdt 5,6-7]).

2) Nicht wie die Völker. Ein an den anderen Völkern orientiertes Verhalten Israels ist im Alten Testament häufig negativ konnotiert („wie die Völker“, 2Kön 17,7-12), nicht nur in Bezug auf kultische Praxis (1Sam 8,5.7). Jer 12,14-16 beschreibt den Baalskult als von außen an das Volk herangetragen (anders Jer 9,13 u.ö.). Auch Götterbilder können als eine von anderen Völkern übernommene Praxis beschrieben werden (Jer 10,2-5).

3) Fremde als religiöse Bedrohung. Im Zuge der Vorstellung einer außer-israelitischen Herkunft der abzulehnenden Kulte wird der Umgang mit Angehörigen anderer Völker in manchen alttestamentlichen Texten als Gefahr für die Reinheit des Kultes dargestellt (R. Ebach). Besonders drastisch zeigt sich diese Vorstellung in Texten, in denen dies zur Begründung für die Forderung der Ausrottung der „Vorbewohner“ des Landes und Zerstörung ihrer Kultstätten wird (Ex 34,11-17; Dtn 7,1-5; Dtn 20,16-18). Auch die Eheschließung mit Angehörigen anderer Völker wird in deuteronomistischen Texten als „Einfallstor“ für fremde Kulte kritisiert (Jos 23,12-13; Ri 3,5-6; 1Kön 11,4-7; 1Kön 16,31; vgl. auch Num 25,1-3).

4.2. Kritik an den Göttern und Kulten anderer Völker

Andere Texte kritisieren fremde Religionen nicht nur dann, wenn sie von Israeliten praktiziert werden, sondern stellen sie als grundsätzlich falsch oder sinnlos dar. Die Götter anderer Völker werden dabei mit ihren Kultbildern gleichgesetzt und als bloße materielle Gegenstände, die von ihren Verehrern selbst hergestellt sind, abgewertet (→ Götterpolemik). Fremde Religionen beziehen sich demnach auf machtlose und leblose Götter. Die religiösen Handlungen der Völker werden so zu nutzlosen, sinnentleerten Gesten. Dies müssten auch die Verehrer selbst erkennen können – dass sie es nicht tun, zeigt ihre Unvernunft (Ammann).

In Jer 2,11; Jer 14,22 wird den Göttern der Völker nicht nur ihre Zuständigkeit für Israel abgesprochen, sondern ihre Kompetenz und Handlungsfähigkeit grundsätzlich in Frage gestellt. Nach Jer 16,19-20 werden die Völker selbst die Nutzlosigkeit ihrer Götter erkennen. Die Götter anderer Völker werden mit abwertenden Begriffen belegt (z.B. šiqquṣ „Scheusal“ und tô’evāh „Gräuel“ in 2Kön 23,13; ’älîlîm „Nichtse“ in Ps 96,5) und mit Bildern gleichgesetzt (z.B. 2Kön 19,17-18). Häufig stehen solche Aussagen im Zusammenhang mit der Überlegenheit Jahwes und der Jahwe-Religion: Während die Völker auf machtlose Bilder vertrauen, vertraut Israel auf den machtvollen Gott Jahwe (Ps 96,5; Ps 115). Doch nach jüngeren Texten sind die fremden Religionen auch für Angehörige anderer Völker falsch (Weish 13-15; → Brief Jeremias): Sie selbst müssten bemerken, dass ihre Götter nicht wirkmächtig sind und ihr Kult unwürdig ist. Fremde Religionen und ihre Anhänger werden so als unvernünftig dargestellt.

Literaturverzeichnis

Literatur-Recherche Index Theologicus

Literatur-Recherche Biblische Bibliographie Lausanne

1. Lexikonartikel

  • Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, Stuttgart u.a. 1973-2015.
  • Dictionary of Deities and Demons in the Bible, 2. Aufl., Leiden 1999.
  • Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament, 6. Aufl., München / Zürich 2004.
  • Sozialgeschichtliches Wörterbuch zur Bibel, Gütersloh 2009.

2. Weitere Literatur

  • Ammann, S., Götter für die Toren. Die Verbindung von Götterpolemik und Weisheit im Alten Testament (BZAW 466), Berlin / New York 2015.
  • Barthélemy, D., Etudes d’histoire du texte de l’Ancien Testament (OBO 21), Fribourg 1978.
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