Baal-Sebub (NT)

Andere Schreibweise: Baalzebub; Baalzebul; Baal-Zebul; Baalzevul; Balsebul; Balzebul; Balzevul; Beelzeboul; Beelzebul; Belzebul; Belzebock; Belsebub; Belzebub; Belsebul; Bel-Sebul; Belzebul

(erstellt: Juli 2020)

1. Namensherkunft und Bedeutung

Es handelt sich um einen Eigennamen, der in dieser Form erstmals im NT auftritt und auf eine negative dämonische Macht anspielt. Alle Belege des Namens sind Verweise, eine Figur dieses Namens tritt nirgendwo selbst in Erscheinung.

Bereits die Vielzahl an möglichen Schreibweisen deutet an, wie wenig über Beelzebul bekannt ist. Die wahrscheinlichste Rekonstruktion setzt sich aus den akkadischen Worten für „Herr“, „Baal“ (Variante: Bel) und „Prinz“, „Befehlshaber“ zusammen. Die konsensfähigste Übersetzung lautet „Oberer der Baale“.

Dabei könnte es sich um die Kurzform des Titels „Baal, Herr der Welt“ handeln oder auch um eine lokale Variante des Baaltitels in Syrien (Bazzana, 2018, 73 Anm. 13) (→ Baal).

Eine weitere Lesart des Akkadischen, bei der bel dababi („Feind“) gelesen werden könnte (Fornberg, 2016, 97), ist möglich. Diese Lesart wird von jenen Autorinnen und Autoren bevorzugt, die einen Verweis auf Beelzebul in 4Q560 vermuten (Fornberg, 2016, 97). Diese Sicht wird von der Mehrheit der Exegetinnen und Exegeten mit dem Argument, dass diese Konstruktion sowohl zeitlich als auch argumentativ sehr weit hergeholt sei, allerdings abgelehnt (vgl. die Literaturverweise bei Bazzana, 2018, 11).

Der Statusterminus „zevul“ wird im Alten Orient, z.B. in Ugarit, immer wieder zur näheren Beschreibung von göttlichen Wesen verwendet, beispielsweise bei der deifizierten Personifikation von Mond oder Meer (Fornberg, 2016, 96, bes. Anm. 3). Auch im AT tritt der Begriff „zevul“ fünfmal auf (1Kön 8,13 // 2Chr 6,2; Jes 63,15; Ps 49,15; Hab 3,11). In all diesen Fällen wird auf den Himmel, nie jedoch auf → JHWH, angespielt. Datiert werden diese Stellen auf die Zeit des Zweiten Tempels (Fornberg, 2016, 99.103).

2. Beelzebul in der Bibel

2.1. Beelzebub in 2Kön 1,1-18

Im AT gibt es keinen direkten Beleg für Beelzebul. In 2Kön 1,1-18 jedoch wird von „Beelzebub, Gott von Ekron“ gesprochen, den König Ahasja von Juda um Heilung bei Krankheit anrufen lässt, weshalb er zur Strafe sterben muss. Die hier vorliegende Namensvariation von Beelzebul entspricht einer typisch alttestamentlichen Polemik gegen die Namen anderer Gottheiten und bedeutet in etwa „Herr der Fliegen“ (Bazzana, 2018, 11).

Die Datierung dieser Stelle ist nicht ganz eindeutig, mit hoher Wahrscheinlichkeit ist sie spätexilisch-frühnachexilisch, d.h. babylonische und persische Einflüsse sind hier wahrscheinlicher als hellenistische.

In der hellenistischen Literatur und der Septuagintaversion von 2Kön 18,1-18 wird die Formulierung des „Herrn der Fliegen“ für Beelzebul beibehalten und größtenteils wörtlich übersetzt, z.B. „die Gottheit Fliege von Akkaron“ (Josephus, Ant 9,19).

Ekron ist eine der Philisterstädte der Pentapolis und wird in Ri 1 unter den Städten gelistet, die nicht erobert werden konnten. Damit steht diese Stadt per se für Sünde und Negativität (Frick, 1982, 145). Es gibt bisher allerdings keine archäologischen Funde, die auf eine Gottheit Beelzebul bei den → Philistern oder auf den Namen Beelzebul als Stadtgottheit von Ekron hinweisen. Vielmehr spricht der Fund einer Tempelweihinschrift der Könige Ekrons für eine Stadtgöttin namens Ptgyh (Demsky, 1997,1-5).

Die Assoziation einer Gottheit mit Fliegen ist aus der altiranisch-zoroastrischen Religion überliefert. Dort wird die Höllenfürstin Nasu mit einer Leichenfliege / Aasfliege / Pestmücke identifiziert (Frick, 1982, 145). Die Kenntnis dieses Motivs im Israel des 6. Jh. v.u.Z. ist theoretisch möglich, jedoch nicht nachgewiesen.

2.2. Beelzebul im Neuen Testament

Der Name Beelzebul wird siebenmal im NT genannt (Mk 3,22; Mt 10,25; Mt 12,24.27; Lk 11,15.18-19). Zieht man alle Stellen inhaltlich zusammen, so ergibt sich eine Erzählung, die v.a. in zwei Versionen (Mk, Q) überliefert ist, sowie eine Ergänzung in Mt 10,25. Dort referiert Jesus auf Beelzebul als den „Herrn des Hauses“ (oikodespotēs) der Dämonen.

In Mk 3,22-23 par. wird Jesus von Schriftgelehrten oder Pharisäern bezichtigt, mit Hilfe des „Beelzebul, Herr der Dämonen“ ebenjene auszutreiben. Bei Mk erwidert Jesus darauf: „Wie kann man den Satan mit dem Satan austreiben?“ Bei Mt und Lk fällt seine Antwort etwas länger aus: „Und wenn ich die Dämonen durch Beelzebul austreibe, durch wen treiben dann eure Söhne sie aus? Deswegen werden sie eure Richter sein“ (Mt 12,27 // Lk 11,18b.19). Lk ergänzt noch in 11,18a: „Wenn also der Satan in sich selbst gespalten ist, wie kann sein Reich dann Bestand haben?“

2.2.1. Quellenkritik

Vor allem zwei Fragen stellen sich im Rahmen der Quellenkritik. Einerseits wird vermutet, dass das → Markusevangelium (Mk) und die → Logienquelle (Q) zwei unterschiedliche, aber sehr nah verwandte Versionen der „Beelzebul-Kontroverse“ / „Beelzebul Accusation“ kennen (Bazzana, 2018, 10; Guijarro, 2002, 64).

Darüber hinaus gibt es eine Reihe von Exegetinnen und Exegeten, die von einem authentischen Jesus-Logion ausgehen, da sich der Beelzebul auch noch im apokryphen → Thomasevangelium findet (Guijarro, 2002, 66). Ein weiteres Argument ist für Guijarro (2002, 66) die Verwendung von ekballo („hinauswerfen / austreiben“; Mk 3,23) und dem synthetischen Parallelismus (Mk 3,27).

Sollte das Logion als Jesuswort vorgelegen haben, so stellt sich die Frage, ob Mk oder Q die authentischere Version überliefert hat (Bazzana, 2018, 11f.; Guijarro, 2002, 65 [Schema und Literaturverweise]).

2.2.2. Die „Beelzebul“-Kontroverse (Mk 3,22-27 par.)

Die Gegner Jesu klagen ihn an, eine Austreibung im Namen, d.h. in der Macht, Beelzebuls durchgeführt zu haben. Sie bezwecken damit einerseits, ihn der Blasphemie zu bezichtigen, und andererseits, seine moralische Integrität anzugreifen (Strecker, 2002, 79; Bazzana, 2018, 24). Es handelt sich dabei um den gezielten Einsatz von „labeling“ (Guijarro, 2002, 66). Zugleich räumen die Gegner implizit ein, an eine Macht Beelzebuls zu glauben, die durch ihn genutzt werden kann (Bazzana, 2018, 77). Ob es sich dabei notwendig um eine Besessenheit oder nur um die machtvolle Verwendung eines Namens handelt, ist unklar. So weist die Formulierung elegon gar hoti exestē („denn sie sagten: er ist von Sinnen“) in Mk 3,21, also unmittelbar vor der Perikope, darauf hin, dass die Familie Jesu selbst diesen für besessen gehalten haben könnte (Strecker, 2002, 60f.).

Jesus verteidigt sich durch einen scharfen Lehrverweis, der deutlich macht, dass er selbst nicht in die Machtsphäre des Satanisch-Dämonischen eingeordnet werden kann, ganz im Gegenteil. Es geht ihm um die Errichtung des Reiches Gottes im Anschluss an Mk 1,15 (Guijarro, 2002, 71). Die Gottesherrschaft richtet sich dabei nicht nur gegen die Dämonen, sondern auch gegen nicht-göttlich legitimierte, weltliche Herrschaft, wie die Reaktion des → Herodes Antipas in Lk 13,31-33 auf Jesu Dämonenaustreibungen zeigt (Guijarro, 2002, 69.74).

Mit der Austreibung des Beelzebul bekämpft Jesus zugleich den → Satan und plant, ihn aus seinem „Haus“ zu werfen (Guijarro, 2002, 70f.). So ordnet sich auch Mt 10,25 in diese Lesart ein, da Beelzebul dort als „Hausherr“ und an anderer Stelle als „Herr der Dämonen“ bezeichnet wird. Sein Name wäre bei Mt und Lk also eher ein Militär- und Hoftitel ähnlich dem Titel „Legion“ in Mk 5,9 par. (Fornberg, 2016, 95f.).

Für Fornberg (2016, 99-102) wird der Name Beelzebul so sowohl rückwirkend für 2Kön 1 als auch für Mk 3,23 par. erklärt. Es handle sich bei Beelzebul um einen Titel, der dem Gottesfeind zur Zeit des Zweiten Tempels verliehen wurde, da erst ab dort der universale Geltungsanspruch JHWHs so weit verbreitet war, dass andere Gottheiten ihm entgegenstehen konnten. In hellenistischer Zeit sei „sevul“ dann auf die Himmelssphäre enggeführt worden und damit gehe es zunächst um Baal schamen („Herr der Himmel“), der im → Hellenismus wiederum mit Zeus Olympos und schließlich mit Jupiter gleichgesetzt werden könne. Beelzebul ist aus dieser Sicht die hinter einem Ehrentitel verborgene Identifikation der Feinde des Gottes Israels.

2.2.3. Beelzebul und Satan

Eine immer wieder diskutierte Frage ist, ob Beelzebul ein anderer Name bzw. eine Eigenschaft Satans sein soll oder ob es sich um eine eigenständige Figur handelt. Mk 3 scheint auf eine Synonymität hinzuweisen, da dort Jesus die Anklage über die Anrufung Beelzebuls mit einem Ausspruch über den Satan beantwortet.

Bazzana (2018, 12f.72f.) weist jedoch nach, dass diese Annahme wenig plausibel ist. Während im AT Beelzebul nur einmal und im Sinne einer Gottheit genannt wird, welche zur Apostasie Israels anreizt (2Kön 1), ist der Satan ein Gegenspieler Gottes, der sich in dessen Umfeld aufhält (Hi 1 u.ö.) und den Glauben an JHWH zerstören und nicht etwa auf jemand anderen übertragen will. Ein zweites Argument bezieht sich auf den Namen. Während der Satan einen eigenen Herrschaftsbereich des Chaos hat (vgl. → Satan [NT]), deutet der Name Beelzebul darauf hin, dass er eine Art Archont ist. Für Bazzana ist dies ein Hinweis darauf, dass sich hinter dem Beelzebul eine Kritik an den römischen Besatzern verbirgt (Bazzana, 2018, 13).

2.2.4. Gegenwärtige Ansätze in der Auslegung

Bevorzugt werden die Beelzebul-Perikopen gegenwärtig im anglophonen Raum ausgelegt. Dies geschieht verstärkt in evangelikalen Kontexten mit politischer Implikation.

Graham H. Twelftree gilt als Vorreiter der evangelikalen Sicht und sucht in mehreren Publikationen nach der Bedeutung des Exorzismus mit dem Namen Beelzebul. In seiner Auslegungslinie wird Mk 3,22-23 par. als authentisches Logion angesehen, welches in eine neue Art der historischen Rückfrage nach Jesus mündet (vgl. Twelftree, 1992; 1993; 2007).

Die jüngste Monographie, die seinen Ansatz als Voraussetzung nimmt, stammt von Cheryl Pero und handelt über Exorzismen im Markusevangelium (Pero, 2013). Pero verbindet den evangelikalen Ansatz mit postkolonialer Bibelkritik und sieht Beelzebul und seine Dämonen als Chiffren für das Imperium Romanum (Pero, 2013, 55). Ihre Begründung läuft über mehrere Stufen, wobei die Schweineherde von Gerasa (Wappentier der römischen Legio X Fretensis ist ein Wildschwein) als eines der wichtigsten Argumente zählt (Pero, 2013, 57-70). Ziel ist es, die Reich-Gottes-Botschaft Jesu als Gegenbild zum herrschenden römischen Reich und zu dämonischen Mächten darzustellen (Pero, 2013, Tabelle 234f.).

Mit Hilfe interdisziplinärer Zugänge wird die politische Implikation, die auch Pero sieht, verstärkt. So greift Bazzana (2018) auf ethnologische und kultur- und sozialanthropologische Ansätze zurück, um die „Besessenheit“ Jesu als eine Einmischung in die Machtsphäre eines Dämonenwesens zu beschreiben, wie es auch Schamanen anderer Religionen und Kulturen tun (Bazzana, 2018, 8.11.14). Ziel dieser Perikope sei es, den Beelzebul oder auch Satan als gestürzt zu zeigen und so das Reich Gottes zu errichten (Bazzana, 2018, 14.85). Ob die Leute dabei glauben, dass Jesus tatsächlich von einem Geist besessen sei, oder ob er nun in dessen Vollmacht spreche, ist umstritten und zeige jeweils unterschiedliche Modelle von Trance (Bazzana, 2018, 20-23).

3. Anmerkungen zur Rezeption

3.1. Beelzebul in der Auslegungsgeschichte

Der Name Beelzebul ist sowohl in späten → Apokryphen als auch bei den Kirchenvätern anzutreffen. Häufig wird er dabei als Name oder Eigenschaft Satans oder als einer seiner Heerführer gedeutet. Attribut ist die Fliege („Herr der Fliegen“) (Fornberg, 2016, 97).

Spätestens seit dem Mittelalter wird Beelzebul auch mit dem aus dem → Manichäismus bekannten Titel als „Fürst der Finsternis“ bezeichnet, um den sich eine Reihe von Legenden und Volksglaube bildete (Cumont, 1897).

Umfassendere Studien zu Beelzebul in der Auslegungsgeschichte wurden bisher noch nicht vorgelegt.

3.2. Rezeption in Kunst und (Pop-)Kultur

Aus Antike und Mittelalter sind keine Darstellungen des Beelzebul überliefert. Zwar ist es möglich, dass in den dämonischen Fratzen, die mittelalterliche Häuser zierten auch Beelzebul repräsentiert war, doch gibt es keinen eindeutigen Hinweis.

Durch John Miltons „Paradise Lost“ (1667) rückte Beelzebul als Figur ins Bewusstsein. In I, 79-81 wird er als Satans rechte Hand bezeichnet. Ab dieser Zeit ist er auch als „Herr der Fliegen“ immer wieder anzutreffen. Ob es sich dabei um einen Ungezieferdämon oder um eine Erscheinungsform des Satans handelt, ist unklar.

Im Rahmen der Hexenverfolgungen und anderer „dämonologischer“ Aktionen bildete sich im deutschen Sprachraum der Begriff „Belzebock“ heraus. Hierbei handelt es sich vermutlich um ein Hybrid des bockbeinigen Teufels aus dem Volksglauben mit dem Beelzebul. In einigen Regionen gilt der Belzebock als dämonischer Begleiter des Hl. Nikolaus.

In der Aufklärung erschien eine lexikographische Arbeit zu Dämonen, in welcher sich auch eine der ersten (überlieferten) Darstellungen des Beelzebul befindet. Der Beelzebul des Dictionnaire Infernal (1818) wird durch eine große Fliege mit Totenkopfmuster auf den Flügeln abgebildet. Die Darstellung dieses Dämons wird bis in den japanischen Manga der Gegenwart hinein rezipiert.

Die bekannteste literarische Anspielung ist der Roman „Lord of the Flies“ (1954), für den William Golding u.a. 1983 mit dem Nobelpreis für Literatur ausgezeichnet wurde. Hier handelt es sich jedoch nicht um Beelzebul im eigentlichen Sinne, sondern um einen verwesenden Wildschweinkopf, um den herum sich Fliegen sammeln und der das Prinzip zunehmenden Chaos’ in der Gruppe symbolisiert.

Literaturverzeichnis

Literatur-Recherche Index Theologicus

Literatur-Recherche Biblische Bibliographie Lausanne

  • Bazzana, G. B., Beelzebul vs Satan: Exorcist Subjectivity and Spirit Possession in the Historical Jesus, in: Verheyden, J. / Kloppenborg, J. S. (Hgg.), The Gospels and Their Stories in Anthropological Perspective (WUNT 409), Tübingen 2018, 7-27
  • Cumont, F., Art. Beelzebub, in: PRE III,1 (1897) 185
  • Demsky, A., The Name of the Goddess of Ekron: A New Reading, in: Journal of the Ancient Near Eastern Society 25 (1997) 1-5.
  • Fornberg, T., Baal-zevul – the History of a Name, in: Tilly, M. / Morgenstern, M. / Drecoll V. H. (Hgg.), L’adversaire de Dieu / Der Widersacher Gottes. 6. Symposium Strasbourg, Tübingen, Uppsala. 27.-29. Juni 2013 in Tübingen (WUNT 364), Tübingen 2016, 95-106
  • Frick, K. R. H., Das Reich Satans. Luzifer/Satan/Teufel und die Mond- und Liebesgöttinnen in ihren lichten und dunklen Aspekten. Eine Darstellung ihrer ursprünglichen Wesenheiten in Mythos und Religion, Graz 1982
  • Guijarro, S., Die politische Wirkung der Exorzismen Jesu. Gesellschaftliche Reaktionen und Verteidigungsstrategien in der Beelzebul-Kontroverse, in: Stegemann, W. / Malina, B. J. / Theißen, G. (Hgg.), Jesus in neuen Kontexten, Stuttgart 2002, 64-74
  • Pero, C. S., Liberation from Empire. Demonic Possession and Exorcism in the Gospel of Mark (SBLit 150), New York 2013
  • Strecker, C., Jesus und die Besessenen. Zum Umgang mit Alterität im Neuen Testament am Beispiel der Exorzismen Jesu, in: Stegemann, W. / Malina, B. J. / Theißen, G. (Hgg.), Jesus in neuen Kontexten, Stuttgart 2002, 53-63
  • Twelftree, G. H., Art. Demon, Devil, Satan, in: Green, J. B. / McKnight, S. (Hg.), Dictionary of Jesus and the Gospels, Leicester 1992, 163-172
  • Twelftree, G. H., Jesus the Exorcist. A Contribution to the Study of the Historical Jesus, Peabody, MS 1993
  • Twelftree, G. H., In the Name of Jesus. Exorcism among Early Christians, Grand Rapids, MI 2007

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