Gemeinde (NT)

Joram Luttenberger

(erstellt: Juli 2020)

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Das Verständnis von Gemeinde im NT kommt am stärksten in dem Begriff ἐκκλησία / ekklesia zum Ausdruck. Dabei ist Gemeinde im NT explizit christologisch begründet. Diese christologische Begründung wird bei Paulus am deutlichsten entfaltet, ist aber ein Grundzug aller Texte im NT, die über Gemeinde handeln. In der Gemeinde wird κοινωνία / koinonia als geschwisterliches Zusammensein und Teilhabe an der Gemeinschaft der Christen erfahrbar. Im Unterschied zur συναγωγή / synagoge, die sich aus mindestens zehn Männern konstituiert (Traktat Berachot 6a), entsteht Gemeinde neutestamentlich da, wo sich zwei oder drei Männer und / oder Frauen im Namen Jesu versammeln (Mt 18,20). Dabei wird von Matthäus bewusst der Begriff συνάγω / synago verwendet, wovon sich συναγωγή / synagoge ableitet.

Wenn auch der Begriff ἐκκλησία / ekklesia als vorrangige Bezeichnung für Gemeinde im NT angesehen werden kann, wird „Gemeinde“ im NT weniger in konkreten definierten Termini sondern vornehmlich in Bildern und in metaphorischer Rede zur Anschauung gebracht.

Paulus hatte durch seine zahlreichen Gemeindegründungen ausreichend Grund und Anlass, sich mit dem Wesen der christlichen Gemeinde auseinander zu setzen.

Dabei spielt für ihn der profane Begriff ἐκκλησία / ekklesia eine hervorgehobene Rolle. Zunächst bedeutet er eine ordnungsgemäß berufene Versammlung. Das kann die Heeresversammlung sein oder die politische Versammlung (Josephus, Ant XII 164; Ant XIX 332). Zur Volksversammlung in Athen (5. Jh. v. Chr.) etwa wurden alle männlichen Bürger über 18 Jahre durch einen Herold (κ­ή­ρυξ / keryx) zusammengerufen.

Für Paulus ist die christliche Gemeinde durch Gott berufen und in Gott selbst begründet. So heißt es in 1Thess 1,1 u. 2Thess 1,1.: „… der Gemeinde in ... durch Gott unseren Vater und den Herrn Jesus Christus“. In Gal 1,22 und in Röm 16,6 beschränkt Paulus diese Aussage auf Christus, um den besonderen Bezug zu Jesus als dem Christus Gottes hervorzuheben. Gemeinde ist für Paulus somit herausgerufene Versammlung Gottes (ἐκκλησία τοῦ θεοῦ / ekklesia tou theou: 1Kor 1,2; 1Kor 11,16; 1Kor 11,22; 2Kor 1,1; Gal 1,13; 1Thess 2,14; 2Thess 1,4). Sie verdankt sich allein Gottes Wirken durch die Verkündigung des Evangeliums (1Thess 1,2; Röm 1,16; Röm 1,17; Röm 2,15; Röm 15,19; 2Kor 4,3; Gal 1,11; Gal 2,7), dessen Inhalt Jesus Christus ist, mit seinem irdischen Wirken, seiner Kreuzigung und Auferweckung (vgl. Röm 1,3; Röm 1,4 und 1Kor 15,3-5).

In der Gemeinde ist Christus wirksam gegenwärtig, veranschaulicht in den zentralen Texten zur Gemeinde als „Leib“. Das Bild von der Gemeinde als Leib begegnet bei Paulus nur in 1Kor 12,12-27 und Röm 12,3-8; ferner in Kol 2,19 (vgl. auch Eph 4,12; Eph 4,15-16). Der umfassendste metaphorische Gebrauch des Begriffes Leib findet sich in 1Kor 12,12-27. Paulus entfaltet die Vorstellung von der Gemeinde als Leib in 1Kor 12,13 durch die Formulierung „wie ... so“. Dabei ist von Bedeutung, dass Paulus in 1Kor 12,13 von „einem Leib“, nicht dem Leib Christi“ spricht, ganz ähnlich auch in Röm 12,4, wo es heißt: „Wir sind ein Leib in Christus“. Daher ist 1Kor 12,14-26 bildlich zu verstehen. 1Kor 12,27 schließt als Zusammenfassung, die kurze Ausführung ab: Ihr aber seid Leib Christi und jeder von euch ein Glied. Dem Bild entsprechend fehlt der Artikel vor Leib (vgl. auch 1Kor 10,17). Somit ergibt sich als Aussage des Bildes: „Der Anteil am dahingegebenen Kreuzesleib des Christus verbindet die Glaubenden zu einem organischen Ganzen ...“ (C. Wolff, Korintherbrief, 301). Paulus nimmt, wie auch bei dem Begriff ἐκκλησία / ekklesia, mit der Leib-Metaphorik ein für den antiken Menschen nachvollziehbares Bild auf.

Die Ursprünge der Leib-Vorstellung liegen zum einen in der hellen.-röm. Welt und der in ihr verbreiteten Vorstellung vom Gemeinwesen als Leib, an dem viele Funktionen zusammenwirken. So beschreibt z.B. Platon in Politeia 462c.d die Einheit des Staates im Bild des Leibes. Diese Einheit bedeutet gemeinsames Leid, aber auch gemeinsame Freude (vgl. 1Kor 12,26). Auch Seneca d.J. (Ad Lucilium epistulae morales XVII 102,6) verwendet den Leibgedanken mit Bezug auf das Volk und den Senat. Er kann sogar den Staat als Leib des Kaisers bezeichnen, der die Seele dieses Leibes ist: „Du bist die Seele deines Staates, jener ist dein Leib“ (De clementia I 5,1; vgl. auch De clementia II 2,1). Zum anderen begegnet in ähnlicher Weise die Leib-Metaphorik als Bild für das Volk in seiner Gemeinschaft auch bei dem vom Hellenismus beeinflussten jüd. Schriftsteller Philon von Alexandrien (De specialibus legibus III 131) sowie auch bei Josephus (Bell I 507; Bell II 264 und Bell IV 406) – hier unter dem Gesichtspunkt, dass alle Glieder des Leibes krank werden, wenn das wichtigste Glied, Jerusalem, krank ist (vgl. 1Kor 12,26; C. Wolff, Korintherbrief, 301ff.)

Entscheidend ist bei Paulus, dass nicht die Glieder den Leib konstituieren. Die Gemeinde als Leib ist eine geistliche, d.h. vom Geist des Christus gewirkte und durchdrungene Wirklichkeit – eine Wirklichkeit, die die Glaubenden nicht selbst begründen. Sie werden vielmehr durch den Geist Christi zu diesem Leib gemacht bzw. in ihn hineingestellt. Hierbei ist die Deutung von 1Kor 12,13 wesentlich: Denn wir sind durch einen Geist alle zu (εἰς / eis) einem Leib getauft. Soll man die griechische Präposition (εἰς / eis) in finalem oder lokalen Sinn verstehen, also „zu einem Leib getauft“ oder: „in einen Leib getauft“? Letzteres Verständnis ist weit verbreitet und wirkt bis in die gegenwärtige Taufpraxis hinein. Doch versteht Paulus diese Aussage entsprechend des Bildes eher final: Die Taufe bewirkt nicht primär die Eingliederung in den Leib Christi, sondern die Taufe eint als gemeinsames Fundament die Gemeinde, die als berufene Versammlung der Glaubenden wie ein Leib als geordnetes Ganzes lebt, weil sie durch die Gegenwart des erhöhten Herrn geprägt ist. Dementsprechend heißt es in Röm 12,5: So sind wir, die vielen ein Leib in Christus.

Grundlegend für das paulinische Verständnis der Gemeinde ist demnach die Taufe. Sie ist Taufe auf Jesus Christus (Röm 6,3) und dadurch für die Glaubenden in dem einen Geist die „Taufe zu einem Leib“ (1Kor 12,13). Durch die Taufe im Geist Gottes wird die Gemeinde zu einer Einheit, die mit dem Bild des Leibes veranschaulicht wird. Ihre Vielfalt drückt sich in den Charismen aus (1Kor 12-14). Dabei wird das Wirken des Geistes als die wirksame Gegenwart des erhöhten Christus verstanden (vgl. 2Kor 3,17-18; 1Kor 15,45; Röm 8,9-10). Von ihm her kommt der Gemeinde ihre Einheit zu.

Angesichts der Vielfalt hat der Leibgedanke bei Paulus stets ein paränetisches Ziel, um die Einheit der Gemeinde zu betonen. Dagegen findet das Bild vom Leib in soteriologischen Passagen keine Verwendung.

In Kol 2,19 (sowie Eph 4,12; Eph 4,15; Eph 4,16) kommt das Bild vom Leib ebenfalls zur Sprache, wobei nun von Christus als dem Haupt die Rede ist. Das Grundanliegen des Eph ist die Einheit zwischen Juden und Heiden. Begründet wird dieses Anliegen dadurch, dass Christus das Haupt aller ist. Die Gemeinde ist erbaut auf dem Grund der Apostel und Propheten; Christus ist dabei der Eckstein (Eph 2,19-22; vgl. auch 1Ptr 2,5-10). Sie wird von Gott erbaut (vgl. 1Kor 3,9: Bau Gottes – gen.subj.). Die Beschreibung der Gemeinde als Bau Gottes entstammt der frühjüd. Bildersprache (vgl. bes. 1QS 5,5; 8,7-8; 1QH 6,26-27; 7,8 – Gemeinde als Bau, Tempel, Wohnung Gottes).

Für die Ekklesiologie des Eph ist zudem die Bedeutung der kosmischen Hoheit und Macht Gottes bzw. Christi (Eph 1,3-23; Eph 3,14-21; Eph 6,10-20) zentral. Dabei gibt es Berührungen zu der Vorstellung vom kosmischen Leib, dessen Haupt der Logos ist, die bei Philo von Alexandrien begegnet (Fug 108-113; QuaestEx II 117). Darüber hinaus begegnet bei Philo der Kosmos als vollkommener Mensch, als Sohn Gottes oder als Fülle (Pleroma) im Sinne einer den Kosmos durchwaltenden göttlichen Kraft.

Die Gemeinde ist nach Eph 1,22-23 hingegen der Raum, in dem die kosmische Fülle Christi wirksam gegenwärtig ist. Daher haben die Haustafeln (Eph 5,21-6,9) eine besondere Bedeutung, weil durch sie die Gemeinde in der Welt christusgemäß lebt.

Wichtig ist bei der Weiterführung des Bildes in Kol 2,19 und Eph 4,12.15-16 aber vor allem der Wachstumsgedanke. Der Leib wächst auf sein Haupt Christus hin und bezieht von daher seine Versorgung, gewinnt von ihm her Kraft und Orientierung. Christus ist Ursprung des Wachsens und Lebens der Gemeinde. Insofern wird in dem Bild trotz eigenständiger Akzentuierung inhaltlich im Wesentlichen dasselbe gesagt wie in Röm 12 und 1Kor 12.

Von den Pastoralbriefen thematisieren vor allem der 1Tim und der Tit die Gemeinde unter dem Gesichtspunkt der Gemeindestruktur. Im 2Tim steht diese nicht im Vordergrund, da dieser Brief stärker den bevorstehenden Abschied des Apostels angesichts seines erwarteten Lebensendes behandelt (bes. 2Tim 3,1-7; 2Tim 4,3-7; vgl. dazu Apg 20,17-35). Das wichtigste Anliegen der Past liegt darin, deutlich zu machen, dass die Gemeindestrukturen der Bewahrung des rechten Glaubens dienen.

Von Bedeutung ist dabei, dass ihr Charakter als Briefe an Einzelpersonen durch die allgemeine Beschreibung der Ämter und Gemeindestruktur auf die ganze Gemeinde erweitert wird (1Tim 3,1-13; 1Tim 5,17).

Die in den Gemeindebriefen des Paulus erkennbare Struktur der Hausgemeinde ist in den Past der Struktur einer Ortsgemeinde gewichen (1Tim 3,15; 2Tim 2,20-21; Tit 1,7).

Ämter in der Gemeinde sind Bischöfe und Diakone (vgl. Phil 1,1). Daneben haben die Presbyter und die (älteren) Witwen eine hervorgehobene Stellung (1Tim 5). In die Ämter der Gemeinde wird durch Handauflegung eingeführt (1Tim 4,14; 1Tim 5,22; 2Tim 1,6), die nicht die Funktion einer Geistvermittlung hat, sondern vielmehr das öffentliche Bekenntnis und die Sicherung der „Lehre“ (1Tim 1,10; 1Tim 6,12) bedeutet. Die Lehre (διδασκαλία / didaskalia) des Evangeliums wird in der Gemeinde zum Glaubensinhalt und zur Grundlage christlicher Erziehung (1Tim 4,6; bes. 1Tim 6,3; 2Tim 1,5). Die Gemeindeleiter zeichnet deshalb vor allem die Fähigkeit zur rechten Lehre aus (1Tim 3,2; Tit1,9).

Die durch die Ämter die Gemeinde leitenden Personen haben zudem eine besondere ethische Verantwortung. Sie fungieren als Vorbilder, insofern die Vorbildwirkung des Apostels auf dessen Nachfolger in der Verantwortung für die Gemeinde übergeht (1Tim 4,12; 2Tim 3,10-11; Tit 2,7). Die Betonung der Ämterstruktur hat ihren Akzent in der Auseinandersetzung mit den Irrlehrern. Wird etwa im Eph mit der Macht Christi argumentiert, legen die Past die anerkannte, fraglose Autorität des apostolischen Wortes als verbindliche Weisung zugrunde, durch die die rechte Überlieferung des göttlichen Evangeliums als Fundament der Gemeinde gewährt wird.

Im Unterschied zu Mk begegnet bei Mt ein besonders ausgeprägtes Gemeindeverständnis. Bei Mk klingt in Bezug auf ein Gemeindeverständnis lediglich in Mk 3,32-35 der Gedanke der Familie Jesu als Bild für die Gemeinde an.

Für Mt ist dagegen wesentlich, dass in keinem anderen Evangelium die Ekklesiologie eine derart zentrale Rolle spielt. Dies zeigt sich schon daran, dass von den Synoptikern nur Mt den Begriff ἐκκλησία / ekklesia (Gemeinde) verwendet. Insbesondere Mt 16,18, Petrus als Felsen auf dem die Gemeinde gebaut wird, sowie die Gemeinderede in Mt 18 lassen die Gemeinde als selbständige Größe hervortreten.

In der Gemeinde des Mt gibt es bestimmte Gruppen: Propheten, Weise, Schriftgelehrte (Mt 5,12; Mt 8,19; Mt 13,34; Mt 13,52; Mt 23,34; Mt 23,37); zudem wird bereits vor falschen Propheten (πσευδοπροφήτης / pseudoprophetes) gewarnt (Mt 7,15-23; Mt 24,10-12). Angesichts dessen wird ausdrücklich hervorgehoben (Mt 23,8): „Einer ist euer Lehrer (διδάσκαλος / didaskalos).“ Schriftgelehrte sind als Brüder (ἀδελφοί / adelphoi) „nur“ Glieder der Gemeinde.

Eine besondere Bedeutung gewinnt bei Mt die Person des Petrus (Mt 16,16). Er ist der „Felsen“ der Gemeinde und hat die Aufgabe wie die Vollmacht zum Binden und Lösen. Das Wort an Petrus ist zunächst ein Hinweis auf das Selbstverständnis der Gemeinde, das auf die Schlüsselgewalt des Apostels Petrus zwischen Ostern und Parusie hindeutet. Doch bleibt diese Aufgabe für ihn nicht exklusiv; nach Mt 18,15-20, einem Text aus dem Sondergut, geht die Autorität des Petrus auf die ganze Gemeinde über. Die Gemeinde als ganze hat Kraft zum Binden und zum Lösen (Mt 18,18).

Bei Mt ist der Gottesdienst der bevorzugte Ort der Gegenwart Christi (Mt 28,20). Gemeinde besteht da, wo zwei oder drei in Jesu Namen versammelt sind (Mt 18,20) und grenzt sich damit von der Synagoge ab – zum einen durch die Zahl, zum anderen dadurch, dass es nicht mehr nur Männer sein müssen, sondern auch Frauen sein können.

Im Gleichnis vom Unkraut unter dem Weizen und seiner Deutung (Mt 13,24-30; Mt 13,36-43) zeigt sich, dass Mt die christliche Gemeinde noch nicht als Sammlung der Auserwählten, sondern bis zum Endgericht als corpus permixtum betrachtet. Dabei stehen die Jünger eindeutig auf der Seite Jesu. Sie sind es, die jetzt den Willen des Vaters tun (Mt 12,49-50). Wird in Mk 9,37 davon gesprochen, dass, wer ein Kind aufnimmt, Jesus aufnimmt, wird diese Aussage in Mt 10,40 auf die Jünger übertragen. Auch in den sieben Reich-Gottes-Gleichnissen in Mk 13 zeigt sich ein Gemeindebezug durch eine Verbindung von ekklesiologischen und eschatologischen Motiven.

Der Aufenthalt in Jerusalem und die Passion sind bei Mt deutlich als Orte der Scheidung zwischen glaubender Gemeinde und ungläubigem Israel gesehen. Die Gemeinde ist das „Volk“ (ἔθνη / ethne) aus Juden und Heiden. Gottes Gottsein aber steht für Mt in enger Verbindung zu seiner Treue zum Volk (λαός / laos) Israel. Jesus wird sein Volk (λαός / laos) von ihren Sünden retten (Mt 1,21). Jesus geht zunächst nicht ins heidnische Land, sein Wirken wird zunächst auf Israel beschränkt (Mt 10,5; Mt 10,6; Mt 15,24). Die herausgehobene Stellung Israels als erwähltes Volk bleibt bestehen; die Gemeinde wird nicht einfach zum neuen Israel, sondern da zum wahren Israel, wo das erwählte Volk versagt. Sie wird zum „Volk das Früchte bringt“ (Mt 21,23.31-32.45-46). Israel sagt Nein zu Jesus, behält aber dennoch seine Ehrentitel, die nicht auf die Gemeinde übergehen. Die Mission der Gemeinde wird auf die Völker (ἔθνη / ethne) ausgedehnt, gilt aber weiterhin auch Israel, zu dem Jesus zuerst gesandt wurde (Mt 10,23; Mt 11,28-30). Dies folgt der prophetischen Verheißung aus Jes 49,6 (vgl. auch Jes 42,6; Jes 60,3). Dementsprechend sagt der Auferstandene am Schluss des Evangeliums (Mt 28,18-20): „Gehet hin in alle Welt und lehret alle Völker (ἔθνη / ethne).“

Bei Lk ist das Thema Gemeinde bzw. Kirche eingebunden in die theologische Gesamtkonzeption seines Doppelwerkes. Eine Schlüsselstellung nimmt dabei Lk 16,16 ein. Die Aussage „bis zu Johannes – von da an aber“ suggeriert, dass mit dem Auftreten Jesu eine neue Zeitepoche beginnt, Jesus die „Mitte der Zeit“ ist, und die vorjesuanische Zeit als die Zeit Israels mit der Zeit danach als der Zeit der Kirche verbindet. Das „von da an“ (ἀπὸ τότε) in Lk 16,16 wird dabei exklusiv gedeutet (Hans Conzelmann).

Gegen dieses Verständnis spricht jedoch Lk 3,1-2. Bereits mit dem Täufer, der den Messias ankündigt, beginnt die Heilszeit (Lk 3,16-17; vgl. auch in Apg 1,21-22 den sog. Apostelmaßstab). Johannes der Täufer wird von Lk ausdrücklich als der wiedergekommene Elia verstanden (Lk 1,17; vgl. Lk 7,26-27). Auch die Parallelisierung beider Kindheitsgeschichten zeigt, dass Jesus und Johannes der gleichen Heilsepoche angehören. Lk 16,16 ist deshalb eher so zu verstehen: Die Anfangszeit des Johannes bis zu der bestandenen Versuchung Jesu ist eine Zeit des Übergangs bzw. der Ablösung. Erst die Zeit des öffentlichen Auftretens Jesu ist dann die „satansfreie Zeit“. Demzufolge hat dann auch die „Zeit der Kirche“ eine Übergangszeit von der Zeit Jesu bis zur Himmelfahrt und der Ausgießung des Geistes zu Pfingsten. Dominant ist der vor allem Gedanke der Kontinuität.

Die „Mitte der Zeit“ ist daher keine eigene „Heilsepoche“, sondern das heilsgeschichtliche Bindeglied zwischen Israel und der Kirche. Die Kirche ist bei Lk nicht „das wahre Israel“, denn die Bezeichnung Israel ist bei Lk immer auf das jüd. Volk bezogen. Dabei hat das Moment der ‚Sammlung Israels‘ bei Lk eine hervorgehobene Bedeutung (Lk 1,16; Lk 1,54; Lk 2,32; Lk 2,34; vgl. Lk 24,21). Von diesem Motiv her rückt Lk besonders die Einbeziehung der Verlorenen, der Getrennten, der Ausgegrenzten, der Sünder, Randgruppen in den Mittelpunkt. Deutlich wird dies insbesondere am Sondergut des Lukas, dass das Evangelium für die Armen (Lk 3,10-14, Lk 6,24-26; Lk 13,16-21; Lk 16,19-31); für die Sünder und Zöllner (Lk 7,36-50; Lk 15,11-32; Lk 18,9-14; Lk 19,2-10; Lk 23,39-43); Für die Frauen (Lk 7,36-50; Lk 8,1-3; Lk 10,38-42; Lk 11,27-28; Lk 13,10-17; Lk 18,1-8) und für die Samaritaner (Lk 9,52; Lk 10,29-37; Lk 17,11-19) entfaltet.

Das Gemeindeverständnis des Lk ist untrennbar mit der Ausgießung des Heiligen Geistes (πνεομα ἅγιον / pneuma hagion) verbunden, der den Weg der Gemeinde vorzeichnet (vgl. Lk 1,8). Über den Weg des Geistes setzt sich auch das Motiv der Integration in der Apg fort: zunächst mit dem Schritt zu den Samaritanern, dann schließlich zu den Völkern. Der Weg des Geistes ist ein verbindendes Element im lkn. Doppelwerk: Vom Geistempfang Jesu bei der Taufe (Lk 3,21-22) führt ein Weg bis zur Himmelfahrt (Apg 1); dieser Weg führt von der Gemeinde in Jerusalem (Apg 2) über die Samaritaner (Apg 8), die Nichtjuden (Apg 10) und schließt auch die Jünger des Täufers (Apg 19) weiter und stellt damit eine Klammer zu Lk 3,1-2 dar. Den Weg der Gemeinde und ihre Ausbreitung zeichnen dann die Missionsreisen des Paulus durch Kleinasien und Griechenland (Apg 13-21) „bis an die Enden der Erde“ (Apg 1,8) dar.

Das Johannesevangelium beschreibt eine Polarität von Ablehnung und Annahme ähnlich wie die Schriften der Qumrangemeinschaft (vgl. bes. 1QM; 1QS). Sie entspricht den dortigen Gegenüberstellungen von Licht und Finsternis, Wahrheit und Lüge, Leben und Tod, Oben und Unten – und beinhaltet über Qumran hinaus noch den Gegensatz von Freiheit und Sklaverei. Dieser „Dualismus“ ist jedoch ein geschichtlich und heilsgeschichtlich bedingter und daher von Glauben oder Unglauben abhängig. Für das Verständnis von Gemeinde ist bei Johannes daher der Glaube mit der besonderen Charakterisierung durch den Begriff Freunde (φίλοι / filoi – Joh 15,13-15) wesentlich. Joh begründet damit eine Theologie der Freundschaft.

Die Glaubenden als Kinder des Lichtes (Joh 12,36) haben ihr Sein aus Gott (ἐκ θεοῦ / ek theou Joh 1,13; Joh 8,47; vgl. auch die Aussagen zur Wiedergeburt in Joh 3,1-10). Gemeinde sind die Hörer des Wortes (Joh 5,24; Joh 6,45) und die Täter des Willens Gottes (Joh 3,21; Joh 13,15; Joh 15,14). Dabei berührt sich die Aussage aus Joh 3,21 „wer aber die Wahrheit tut“ mit Joh 18,37 „wer aus der Wahrheit ist“. Das Sein aus der Wahrheit (Joh 18,37) modifiziert somit Sein aus Gott (ἐκ θεοῦ // ek theou). Wahrheit beinhaltet bezogen auf Gott den Aspekt der Beständigkeit, Zuverlässigkeit und Stabilität. „Die Wahrheit tun“ hat daher einen Gottesbezug und meint das Tun des Willens Gottes. Auch hierin gibt es Parallelen zu Qumran (1QS I,5; 1QS V,3; 1QS VII,2; vgl. auch Jes 26,10LXX und Tob 4,6 und Tob 13,6), wo das Tun der Wahrheit im ethischen Sinn verstanden wird.

Im Gegenüber zur Gemeinde der Glaubenden als den Freunden Jesu sind die Nichtglaubenden „aus der Welt“ (Joh 15,19) und haben den Teufel zum Vater (Joh 8,44). Glaube ist damit das Charakteristikum der Gemeinde. Es ist der Glaube an den sich in der Sendung des Sohnes offenbarenden Gott (Joh 5,24; Joh 6,29; Joh 11,42; Joh 12,44; Joh 17,8). Dieser Glaube erschließt das ewige Leben (Joh 3,15-16; Joh 5,24; Joh 6,47; Joh 11,25f); für den Glaubenden ist Gericht bereits geschehen (Joh 5,24; vgl. Röm 8,1). Der Glaube rettet vor dem Zorn Gottes (Joh 3,18; vgl. Röm 8,33).

Trotz dieser klaren Gegenüberstellung von Glaube und Unglaube gilt die Liebe Gottes und sein rettendes Handeln in Jesus Christus dem ganzen Kosmos als der Menschenwelt (Joh 3,17; Joh 4,42; Joh 12,47; Joh 6,33).

Der 1Joh ist ein Schreiben an die Gesamtheit der joh. Gemeinden und nicht nur an eine Einzelgemeinde mit der besonderen Anrede τέκνα / tekna bzw. ἀδελφοί / adelphoi. Die Gemeinde als Ort der Gemeinschaft mit Christus (1Joh 1,3; 1Joh 1,6-7) wird in der Auseinandersetzung mit den Irrlehrern, die Jesus als Christus leugnen (1Joh 2,22-23; 1Joh 4,2-4; 1Joh 5,6-8) – d.h. die Identität des irdischen Jesus mit dem himmlischen Christus bzw. dem Vater bestreiten – zum Hort des Bekenntnisses (1Joh 2,23; 1Joh 4,1-3). Die Gemeinde trägt auch zur Bewältigung von sozialen Spannungen in der Gemeinde bei, was die Ermahnungen zur Bruderliebe und zur tätigen Hilfe deutlich macht (1Joh 3,17-18). Dabei spielt die Mahnung zur Bruderliebe die zentrale Rolle (vgl. 1Joh 1,8-10; 1Joh 2,3-4; 1Joh 2,9-11; 1Joh 3,10; 1Joh 3,14; 1Joh 4,8; 1Joh 4,20; 1Joh 5,2-3). So wird der Vollzug der geschwisterlichen Liebe geradezu zum Kennzeichen des richtigen Bekenntnisses. Bruderliebe ist hier angesichts der Bedrohung von außen noch vor der Nächstenliebe als Kennzeichen der christlichen Gemeinde nach außen wichtig (vgl. Joh 13,35).

In 2Joh 1,1 wird die Gemeinde als ἐκλεκτή κυρία / eklekte kyria angesprochen. Κυρία / kyria war in der antiken Briefpraxis Höflichkeitsanrede (A. Deissmann, Licht, 134); zudem fungiert die Wendung ἐκκλησία κυρία / ekklesia kyria im Hellenismus als Ausdruck für eine besondere Gemeinschaftsversammlung. Im 2Joh steht das Motiv der Gemeinde als Braut Christi im Vordergrund. Ihr gegenüber stehen Irrlehrer, die nicht bekennen, dass Christus im Fleisch gekommen und wahrhaft Mensch geworden ist (2Joh 7; vgl. 1Joh 4,2). Ihre Leugnung der Einheit zwischen dem irdischen und dem himmlischen Christus (Doketismus) macht diese Irrlehrer zum Antichrist. Sie bleiben nicht in der überlieferten Lehre Christi (2Joh 9) und gehen in unangemessener Weise darüber hinaus (προάγειν / proagein), indem sie die überlieferte Wahrheit verlassen. An die Gemeinde geht die Mahnung zum Wandel in der Wahrheit und im Liebesgebot (2Joh 2-6). Wahrheit und Liebe bedingen sich in der Gemeinde wechselseitig.

Der 3Joh bezieht sich in 3Joh 9 auf 2Joh. Gegenstand ist in der Gemeinde der Konflikt zwischen dem Presbyter und Diotrephes. Im Unterschied zu diesem wandelt Gajus in Liebe und Wahrheit und nimmt bereitwillig die wandernden Missionare auf, die im Auftrag des Presbyters missionarisch unterwegs waren. Offensichtlich stellt Diotrephes die Autorität des Presbyters in Frage.

Das Verhältnis von Ekklesiologie und Christologie steht in der Offenbarung im Vordergrund. Es geht um die enge Verbundenheit der Gemeinden mit Christus inmitten der Bedrängnisse, die mit konkretem Gemeindebezug in den Sendschreiben (Apk 2,1-3,22) beschrieben und durch den Auferstandenen (Apk 1,18) beurteilt werden. Grundton dieser Schreiben ist die ermutigende Ermahnung (Paränese), am Glauben festzuhalten und in Treue bis zum Ende durchzuhalten. Dann wird ihre schon vorhandene Siegeskrone endgültig bestätigt und offenbar werden.

Im Anschluss an die sieben Sendschreiben entfaltet die Offenbarung eine charakteristische, paränetisch ausgerichtete Christologie, für die zunächst Apk 4-5 von zentraler Bedeutung ist. Hier wird als Voraussetzung für die im Anschluss beginnende Schau des endzeitlichen Gerichtes mit seinen Plagen die Herrschaft des auferstandenen Christus entfaltet. Diese Herrschaft wird ihm von Gott als Vollmacht, Gericht zu halten, gegeben. Es ist ein Gericht nach den Werken, wie auch der Überwinderspruch der Sendschreiben als Bedingung für die Teilhabe am Heil deutlich macht. Durch dieses Gericht hindurch führt Christus die Gemeinde zum neuen, himmlischen Jerusalem, das als neue Schöpfung (Apk 21,5) die endzeitliche ewige Heimat der Glaubenden ist.

Vorausschauend wird in Apk 7,1-12 in Aufnahme der Völkerwallfahrt zum Zion aus Jes 2,1-4 der Blick auf die vollendetet Gemeinde gelenkt. Entsprechend Jes 2,2 wird zunächst in der Symbolzahl von 144000 (also 12 mal 12000) von dem vollendeten Israel gesprochen, das vor dem Thron Gottes versammelt wird, dann in Aufnahme von Jes 2,2c-4 in Apk 7,9-12 von der Gemeinde aus der Vielzahl der Völker. Die Gemeinde der Offenbarung ist die Gemeinde aus Israel und den Völkern.

Die in dieser Welt angefochtenen Gemeinde soll auf diese Weise getröstet werden, um in ihrer Bedrängnis das bereits vollendet bereitliegende eschatologische Heil nicht aus den Augen zu verlieren; durch eine klare Abgrenzung gegenüber der heidnischen Welt bewahrt sie ihren Glauben, der auf die Probe gestellt wird (vgl. Apk 2,23; Apk 20,12-13).

Für den 1Petr ist das Moment der Fremdheitserfahrung der christlichen Gemeinde bestimmend (Reinhard Feldmeier). Der Gemeinde, die verstreut wohnt (1Petr 1,1), wird in der Vereinzelung eine zeichenhafte Existenz zugemutet, die auch Leiderfahrung bedeutet (1Petr 2,19; 1Petr 2,20; 1Petr 3,14; 1Petr 3,17; 1Petr 4,13; 1Petr 4,16; 1Petr 5,10). Maßstab christlicher Existenz ist für den 1Petr nicht möglicher „Erfolg“ durch einseitige Anpassung der Gemeinde, sondern eine Identität, die es zu bezeugen gilt. Diese Identität gründet in der anderen ‚Herkunft‘ durch ein Leben aus Gott, denn Christen sind aus Gott neu geboren (1Petr 1,3; 1Petr 1,23). Der Glauben der Gemeinde ist durch Christus begründet und auf ihn bezogen. Besonderes Kennzeichen christlicher Existenz ist durch diesen Glauben an den auferweckten Gekreuzigten die Hoffnung (1Petr 1,3; 1Petr 3,15), aus der sich ein anderer Lebensvollzug und ein anderes Wertesystem (1Petr 2-4) ergibt, die als Vollzug der christlichen Freiheit auf das Tun des Guten für die Welt ausgerichtet (1Ptr 2,12) sind.

Für dieses Gemeindeverständnis des 1Petr ist das Motiv von Hirt und Herde wesentlich. Christus fungiert als der wahre Hirte; die Gemeinde erscheint im Bild der irrenden Schafe, die sich bekehrt haben zum Hirten und Bischof der Seelen (1Petr 2,25; 1Petr 5,4; vgl. dazu Ez 34). Neben diesem wichtigen ekklesiologischen Element kommt bezüglich der Gemeindestruktur der zentrale Abschnitt 1Petr 2,5-10 mit einer Begründung des allgemeinen Priestertums hinzu.

Die Gemeinde wird im 1Petr mit einem geistlichen Haus verglichen, einem Bau, der durch den Eckstein Christus zusammengehalten wird (Jes 28,16; Ps 118,22). Die Gemeindeglieder sind lebendige Steine (1Petr 2,5), aus denen dieses Haus von Gott erbaut wird. Hier berührt sich der 1Petr mit 1Kor 3,9, aber vor allem mit Eph 2,19-22. Die lebendigen Steine werden von Gott zusammengefügt (vgl. 1Kor 3,9: Bau Gottes – gen.subj.). Parallelen hat das Bild von der Gemeinde als Bau Gottes, als Tempel oder als Wohnung Gottes in besonderer Weise in Qumran (vgl. 1QS 5,5; 8,7f-8 1QH 6,26-27; 7,8).

Die Gemeinde ist als dieses Haus im atl. Sinne „auserwähltes, heiliges Volk, Volk des Eigentums, königliche Priesterschaft, berufen zum Licht“ (vgl. dazu Ex 19,6; Jes 43, 21; Dtn 4,20; Dtn 7,6; Hos 2,25; ähnlich auch Röm 9,24-26).

Die Gemeindestruktur des Jak ist von der Thematik Arm – Reich geprägt. Die angemessene Versorgung der Bedürftigen gelingt nicht (Jak 1,27; Jak 2,15-16); es kommt zur Ungleichbehandlung (Jak 2,1-4) und Ausbeutung der Armen (Jak 5,1-6). Diese Fragen berühren sich mit der sog. „jüdischen Armenfrömmigkeit“ (vgl. Jak 2,5). Sie haben in der Ekklesiologie des Jak reale Hintergründe. Die Missstände haben nach Jak offensichtlich mit einer missverstandenen „Freiheit von dem jüdischen Gesetz“ zu tun. Der zentrale Abschnitt in Jak 2 entfaltet eine Korrektur. Die falsch verstandene Freiheit ist, wie auch in den pln. Gemeinden, zum Problem geworden. Demgegenüber gewinnt die Bezeichnung „vollkommenes Gesetz der Freiheit“ (Jak 1,25; Jak 2,12; vgl. Jak 2,8) für das Gemeindeverständnis zentrale Bedeutung. Es ist das Gesetz, das die glaubende Gemeinde aus Freiheit für sich gelten lässt, weil sie darin die wahre Weisheit Gottes findet (Jak 1,5; Jak 3,15-17) und Gott als Vater des Lichtes der Geber alles Guten und Vollkommen ist (Jak 1,17). Jak geht dabei vom Liebesgebot als Summe des Gesetzes aus (Jak 2,8). Als Ganzes ist es Maßstab des göttlichen Gerichtes (Jak 2,10: das ganze Gesetz). Aber letztlich gilt: Barmherzigkeit triumphiert über das Gericht (Jak 2,13). Das Tun des Gesetzes hat für Jak innerhalb der Gemeinde eine theologische und soziologische Funktion, weil es für alle Lebensbereiche als Maßstab in Kraft ist und eine Kraft entfaltet, durch die Sünde überwunden werden kann (Jak 2,10; Jak 4,17; Jak 5,19-20). Jak 1,2-18 beginnt auf diesem Hintergrund folgerichtig mit einer Mahnung an die Wankelmütigkeit der Gemeinde und dem Hinweis auf die Versuchung, nur Hörer des Wortes und nicht auch Täter zu sein (Jak 1,22; vgl. Mt 7,26). Teil des gemeindlichen Handelns ist auch die Salbung und das Gebet für die Kranken (Jak 5,15), das die konkrete Sendung Jesu aufnimmt (Mk 6,13) und als Vollzug des Glaubens das Tun des Gesetzes bedeutet.

Im Hebr erschließt der Glaube (Hebr 11-12) der Gemeinde den Zugang zu ihrer göttlichen Heimat. Diese Heimat wird als Gottesruhe beschrieben. Die Gemeinde ist daher „das wandernde Gottesvolk“ (Ernst Käsemann), das sich auf dieses Ziel hinbewegt. Abgeleitet wird diese Gottesruhe von dem Motiv des Weges und der Wegführung in Hebr 4. Der umfassende Bezug auf die Schriften des Alten Bundes und das Volk Israel zeigt, dass diese Interpretation keinen gnostischen Hintergrund hat. Neben dem atl. Bezug zur verwirkten Gottesruhe von Hebr 3,7-11 auf Num 14,21-23 und auf die Wüstenwanderung (Num 10-20) findet sich demgegenüber auch das Ruhemotiv in der frühjüd.-apokal. Tradition als die Ruhe der Seelen bei Gott nach dem Tod (4Esr 7,36.121; JosAs 8,10; 1Hen 22,1-2; 2Bar 85,11). Dieses Ruhemotiv ist auch im Hebr mit vorausgesetzt. Hinzu kommen Parallelen zu Philon von Alexandrien (Conf 145-148; Som I 215). Der Weg der Gemeinde zu der ihr verheißenen Gottesruhe wird durch Christus als dem einen Hohepriester wieder neu eröffnet (Hebr 4,14-16), der den Weg bereits vorausgegangen ist (Hebr 6,20).

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