Singularisierung

Bernhard Grümme

(erstellt: März 2023)

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Digital Object Identifier: https://doi.org/10.23768/wirelex.Singularisierung.201116

Die → Religionspädagogik versteht sich als kontextuelle Wissenschaft. Ihr Beitrag im Tableau der diversen theologischen Disziplinen ist es ja gerade, sich stärker als andere im diskursiv-korrelativen Verhältnis zu den Subjekten (→ Subjekt) zu verorten und genau darin die komplexen Prozesse religiöser Bildung (→ Bildung, religiöse) und → Erziehung zu bedenken. Dafür aber benötigt sie analytische Präzision, hermeneutische Sensibilität und begriffliche Schärfe, die sie freilich nicht allein aus sich schöpfen kann. Dafür ist sie – insbesondere als Verbunddisziplin – auf andere Wissenschaften angewiesen. In diesem Zusammenhang ist es nun beachtlich, dass im derzeitigen Diskurs der Soziologie Debatten entbrannt sind über den Charakter der Gegenwart und ihrer begrifflichen Klassifizierung. Leben wir in Zeiten der Moderne, der Spätmoderne, der Postmoderne, der multiple modernities? In welchem Modus, mit welchem theoretischen Status verortet man sich dort? Das sind freilich keine akademischen Begriffsspielereien, sondern diese Fragen sind von hoher Signifikanz und Bedeutung für religionspädagogische Selbstverständigungsprozesse. Denn darin sieht die Religionspädagogik sich derzeit grundlagentheoretisch in ihrem rezenten Bezug auf Individualisierungstheoreme und das Pluralisierungsparadigma ebenso herausgefordert wie in Bezug auf die Frage des Subjektverständnisses und ihrer normativen Bestimmung. In diesem Zusammenhang rückt nun eine Theorie in den Fokus, die in letzter Zeit enormen Einfluss gewinnt: die Singularisierungstheorie (Reckwitz, 2017; Reckwitz/Rosa, 2021b). Sie gilt es vorzustellen und – auch auf ihre religionspädagogische Relevanz hin – zu diskutieren.

Gegenwärtig gibt es unterschiedliche soziologische Ansätze, um die laufenden Transformationsprozesse zu verstehen. Von erheblicher Relevanz ist die Singularisierungsthese von Andreas Reckwitz, nach der die Menschen wie die Gesellschaften (→ Gesellschaft) sich durch Authentizitätsgewinnung und Verbesonderung ihre Identität zu formen suchen. Singularität wird zur Norm individueller wie kollektiver Sinnfindung auf verschiedenen Feldern der Wirklichkeit. Sie ist nicht funktional, sondern subjektlogisch ausgelegt, nimmt sie doch ihren Ausgang von den Selbstverständigungsprozessen und dem fluiden wie wirksamen Bestreben der Subjekte nach gesellschaftlicher Präsenz, Identität und Selbstwirksamkeit.

Diese Theorie der Singularisierung versteht sich als eine Theorie der Moderne, die deren Übergang zur Spätmoderne zu reflektieren sucht. Sie verortet sich damit dezidiert vor dem Hintergrund einer kategorialen historischen Unterscheidung von bürgerlicher Moderne, industrieller Moderne und Spätmoderne (Reckwitz, 2021, 99-128). Die konstitutiven Momente der Moderne insgesamt liegen in drei Mechanismen, die in sich selbst wiederum von einer Spannung geprägt sind und dabei dynamisch aufeinander wirken. Moderne Gesellschaften sind 1. In einem Netzwerk von Praktiken von einem „prinzipiell unendlichen, dialektischen Prozess der Öffnung und Schließung der Kontingenz des Sozialen gekennzeichnet“ (Reckwitz 2021, 71), nichts ist determiniert, alles ist kontingent und deshalb kritisierbar und veränderbar; 2. Prägt sie die Antagonistik zwischen einer Logik des Allgemeinen und des Besonderen. Diese Logik artikuliert sich „im Spannungsfeld zwischen formaler Rationalisierung und werthaft-affektiver Kulturalisierung. Und schließlich 3. Ist sie in ihrer Zeitstruktur durch ein „zeitliches Regime des Neuen“ geprägt“ (Reckwitz, 2017, 71). Die Moderne ist damit ein höchst kontingenter, spannungsvoll dynamischer, nicht-teleologischer Prozess. Sein Signum ist es, dass im Unterschied etwa zu der Modernetheorie der Kritischen Theorie allenfalls eine schwache Normativität vorausgesetzt wird, insofern diese Prozesse der Spätmoderne auf die Öffnung von ideologischen, politischen und gesellschaftlichen Schließungen ausgerichtet sind (Reckwitz/Rosa, 2021a, 301-310).

Im Lichte solcher Formatierungen geht die Singulariserungstheorie kultursoziologisch und konstruktivistisch vor, indem sie sich auf die Praktiken und Selbstverständnisse der vergesellschafteten Subjekte bezieht und von dort her denkt. Vor dem Hintergrund einer komplexen Unterscheidung zwischen einer eher grundlagentheoretisch ausgerichteten Sozialtheorie und einer historisch-phänomenologisch ausgerichteten Gesellschaftstheorie verortet sie sich axiomatisch in der → Praxeologie, indem sie sich von den Praktiken der Subjekte her versteht (Grümme, 2021a, 35-84; Reckwitz, 2021, 51). Dabei bezieht sie die Logik des Singulären und Authentischen nicht nur auf die Individuen (→ Individuum/Individualität), sondern ebenso auf Kollektive. Während in der Industriegesellschaft eine „Logik des Allgemeinen“ zu finden sei, die im Muster einer zunehmenden Rationalisierung, Standardisierung und Formalisierung zu denken ist, wie dies vor allem Max Weber beschrieben habe, wandelt sich dies in der Spätmoderne in die „soziale Logik des Besonderen“ (Reckwitz, 2017, 10, 15-30). Nicht mehr der Bezug auf Strukturen, Institutionen und gesellschaftliche und gemeinschaftliche Rahmungen herrscht vor; die Authentizität des Besonderen dominiert. Hierüber gewinnen die Subjekte Sinn, hierüber werden Gesellschaften konstruiert.

Diese Vorherrschaft des Besonderen ist die Vorherrschaft des Einzigartigen, Nichtaustauschbaren, Nichtvergleichbaren, eben der Singularität. „Die spätmoderne Gesellschaft, das heißt jene Form der Moderne, die sich seit den 1970er oder 1980er Jahren entwickelt, ist insofern eine Gesellschaft der Singularitäten, als in ihr die soziale Logik des Besonderen das Primat erhält. Und – man muss es in dieser Dramatik feststellen – sie ist die erste, für die dies in einem umfassenden Sinne gilt. Die soziale Logik des Besonderen betrifft dabei sämtliche Dimensionen des Sozialen: die Dinge und Objekte ebenso wie die Subjekte, die Kollektive, die Räumlichkeiten ebenso wie die Zeitlichkeiten. ‚Singularität’ und ‚Singularisierung’ sind Querschnittsbegriffe und bezeichnen ein Querschnittsphänomen, das die gesamte Gesellschaft durchzieht“ (Reckwitz, 2017, 12). Freilich steht nicht vorab fest, was eine Singularität ist. Diese ist formal gedacht und wird jeweils sozial konstruiert in den sozialen Praktiken „der Wahrnehmung, des Bewertens der Produktion und der Aneignung, in denen Menschen, Güter, Gemeinschaften, Bilder, Bücher, Städte, Events und dergleichen singularisiert werden“ (Reckwitz, 2017, 13). So entwickeln sich Lebensstile über Konsumprodukte, über Technik wie Smartphones, über Urlaubsziele, über Wohnarrangements und Freizeitgestaltung ebenso wie über die Neuformierung der Arbeitswelt. Entscheidend ist dabei freilich, diese Form der sozialen Fabrikation des Besonderen von moralisierenden Tönen freizuhalten. Diese ist eben keineswegs antisozial oder vorsozial. Die soziale Fabrikation von Singularitäten ist vielmehr das Muster, nach dem sich „in der Spätmoderne das Soziale“ formiert (Reckwitz, 2017, 13).

Gleichwohl hat diese Neuformatierung der Gesellschaft und der Hegemonie des Authentischen wie Singulären durchaus problematische Konsequenzen auf der Ebene des Sozialen wie Politischen. Mit dem emphatischen Postulat von Kreativität, erfahrungsbezogener Authentizität und Beheimatung gerät die in modernen Selbstverständigungsprozessen anvisierte Vermittlung des Besonderen mit einem übergreifenden Allgemeinen in Vergessenheit (Reckwitz, 2017, 371-420). „Im Selbstverständnis der klassischen Moderne kam dem Politischen die herausgehobene Rolle zu, das Allgemeine zu fördern und zu vertreten. Das politische System sollte eine Steuerungskraft für die gesamte Gesellschaftsentwicklung entfalten; und die allgemeine Öffentlichkeit in den Massenmedien und Volksparteien hatte eine sozialintegrative Funktion. Die Parzellierung der politischen Öffentlichkeit in diverse Communities, auch das Erstarken der insbesondere ethnischen und religiösen Partikularismen des Kulturessentialismus sowie der partielle Rückzug des Staates können dann als Ausdruck eines Verschwindens des Allgemeinen aus der Politik interpretiert werden“ (Reckwitz, 2017, 436). Die Spannung zwischen Allgemeinem und Besonderem artikuliert sich damit hier als Verlust des Allgemeinen in Form politsicher Selbstverständigungsprozesse darüber, was für alle zu gelten habe. Es zeigt sich ein Wandel zu einer identitäts- und erfahrungsbegründeten Gesellschaft von „Singularitäten“ und „Neogemeinschaften“ (Reckwitz, 2017, 8-10), deren Bezug auf Gerechtigkeits- und Gleichheitsfragen einseitig zugunsten von erfahrungsgeleiteten Identitätsfragen vorgenommen wird. Die „Expansion des Besonderen“ (Reckwitz, 2017, 7), die sich beispielsweise kulturtheoretisch in der ästhetischen Selbstkonstruktion der auf Authentizität und Kreativität abgestellten Subjekte, ökonomisch in der erlebnisbezogenen Aufladung von Konsumgütern und politisch in einer Ausrichtung an nationalen wie regionalen, das Besondere einer spezifischen Kultur und Tradition kultivierenden Gemeinschaften zeigt, geht mit der Abblendung der Perspektive des Allgemeinen einher. Dort, wo inzwischen eine etablierte obere Mittelschicht sich der Symbole der Unterschicht kulturell-ästhetisch bedient und dies bis in den eigenen Lebensstil kultiviert, rücken verallgemeinerbare Gleichheits- und Gerechtigkeitsaspekte in den Hintergrund (Reckwitz, 2017, 273-280).

Die entscheidende Krise liegt demnach in der prekären Bestimmung der „sozialen Logik des Allgemeinen und des Besonderen“ (Reckwitz, 2017, 27), weil die Möglichkeiten und Potentiale der Singularisierung in einer Gesellschaft ungleich verteilt sind. Mit dem darin angelegten Verschwinden der unteren Mittelschicht droht daraus im Wesentlichen mit einer zunehmenden Spaltung der Gesellschaft eine „Krise der Öffentlichkeit“ wie der Subjekte (Reckwitz, 2017, 436; Grümme, 2021a, 167-212). Angesichts dessen lässt sich festhalten: „Die Gesellschaft der Singularitäten hat in bestimmten Milieus – insbesondere in der neuen, gut qualifizierten und mobilen Mittelklasse – zu beträchtlichen Autonomie- und Befriedigungsgewinnen geführt. Sie hat einen grundsätzlich libertären Zug, der soziale Begrenzungen der Möglichkeiten niederreißt, und sie ermöglicht die Selbstentfaltung der Individuen in einer Breite und Intensität, wie sie die klassische Moderne nicht kannte. Aber zugleich wird deutlich, dass sich sämtliche genannten Probleme, welche die Spätmoderne belasten, aus der Erosion des Allgemeinen der klassischen Moderne und dem Aufstieg der Strukturen der Gesellschaft der Singularitäten ergeben und erst in ihrem Rahmen verstehbar sind: So stellt sich erstens der hohe Besonderheits- und Selbstentfaltungsanspruch des Lebens in der Kultur der Spätmoderne als ein systematischer Enttäuschungsgenerator dar, vor dessen Hintergrund sich psychische Überforderungssymptome erklären lassen. So ist zweitens die postindustrielle Ökonomie der Singularitäten für die eklatante Spreizung zwischen den Arbeitsformen einer hochqualifizierten Wissens- und Kulturökonomie auf der einen Seite und der entindustrialisierten Dienstleistungsklasse auf der anderen verantwortlich, aus der eine neue soziale und kulturelle Polarisierung und Ungleichheit der Klassen und Lebensstile entstanden ist. Zugleich kann sich drittens erst im Kontext der Kulturalisierung und Singularisierung der Kollektive mit ihrer Prämierung partikularer Identitäten ein Aufstieg spätmoderner Nationalismen, Fundamentalismen und Populismen [(→ Populismus)] mit ihren aggressiven Antagonismen zwischen Wertvollem und Wertlosem ereignen“ (Reckwitz, 2017, 22).

Diese komplexen Beziehungen zwischen Allgemeinem und Besonderem lassen sich konkretisieren auf einem Feld, auf dem sie sich wie in einem Brennglas verdichten: dem der → Digitalisierung. Reckwitz situiert nämlich die im Modus der Digitalisierung vollzogene Selbstkonstruktion und Identitätssuche der Subjekte im Kontext gesellschaftlicher wie technologischer Formatierungen, die er als eine hegemoniale Ordnung qualifiziert. Phänomene wie Selftracking, Datenmissbrauch, Selbstkonstruktionen über Selfie und Instagram, soziale Formatierungen wie WhatsApp-Gruppen oder andere „digitale Neogemeinschaften“ in sozialen Netzwerken (Reckwitz, 2017, 261), zum Fetisch gewordene digitale Technologiegeräte: all dies sind Elemente, in der sich die Singularisierung auf dem Feld der Digitalisierung performativ realisiert. Dies freilich prägt nicht nur die Technologie und den Modus digitaler Kommunikation. Dies formiert auch die Subjekte und die Axiome anthropologischer Hintergrundannahmen. Technologie und → Subjektivierung gehen Hand in Hand. „Die digitalen Technologien transformieren, was es heißt, ein Subjekt zu sein. Sie unterwerfen das spätmoderne Selbst einer spezifischen Form der Singularisierung, die es zugleich selbst aktiv betreibt. Das Subjekt arbeitet nun an sich selbst als etwas Einzigartigem, und es wird von außen als potentiell Singuläres betrachtet. Zwei Formen der digitalen Singularisierung des Subjekts sind voneinander zu unterscheiden: die kulturelle Singularisierung seiner öffentlichen Darstellung, die von einem Publikum zertifiziert wird, und die maschinelle Singularisierung des Subjekts die gewissermaßen ‚hinter seinem Rücken’ abläuft. In beiden Prozeduren werden Subjekte als einzigartige fabriziert, und zwar als eine modularische oder kompositorische Singularität, die sich dadurch ergibt, dass es aus einzelnen Elementen – Modulen – zusammengesetzt wird. In dieser Komposition einzelner Module wird das Profil des Subjekts verfertigt“ (Reckwitz, 2017, 244-245). Doch anstatt diesen hoch komplexen Prozess der Digitalisierung in einer verabsolutierten Negativhermeneutik abzulehnen, identifiziert Reckwitz diese Komplexität als eine diverser Spannungsfelder und Paradoxien zwischen „Profilierungszwang und Affektkultur der Extreme“ (Reckwitz, 2017, 265). Aus einer Vielzahl solcher Spannungsfelder wären wegen ihrer exemplarischen Signifikanz fünf, religionspädagogisch besonders zentrale Spannungen auszuwählen (Reckwitz, 2017, 265-271):

Im Ausgang von diesen Singularisierungspraktiken auf dem Feld der Digitalisierung lassen sich nun der Ertrag wie die Schwächen der Singularisierungstheorie diskutieren. Deren Vorzug liegt in ihrer differenzierten Wahrnehmung des Digitalisierungsphänomens. Einerseits werden dessen enorme Errungenschaften gewürdigt, andererseits doch zugleich dessen Negativseiten markiert. Das ist für eine religionspädagogische Theorie digitaler Bildung (→ Bildung, digitale) unverzichtbar. Doch noch wichtiger ist die Rahmung, die strukturelle Formatierung und konzeptionelle Verortung der Digitalisierung, die auf der Ebene des Praxeologischen vorgenommen wird. Die Interdependenz von Subjektkonstitution, Technologie und Gesellschaft im Rahmen hegemonialer Ordnungen, die im Modus digitalisierter Praktiken performativ realisiert wird, ist eine Einsicht, an der sich die religionspädagogischen Digitalisierungskonzepte orientieren müssen, um nicht hinter dieses Niveau des soziologischen Diskurses zurückzufallen (Grümme, 2021a, 268-315; Beck/Nord/Valentin, 2021). Man kann durchaus kritisch einwenden, ob und inwieweit ein kultursoziologischer Zugriff die Tiefenschärfe erreicht, um tatsächlich die Probleme spätmoderner Transformationsprozesse im Kontext neoliberaler Dynamiken eines Digitalen Kapitalismus hinreichend zu erfassen. Digitaler Kapitalismus artikuliert sich in der „Transformation der sozialen Aktivität in eine Ware“ und der Verschiebung der Produktion in die blitzschnelle Kapitalakkumulation im Jetzt des Internethandels (Betancourt, 2018, 22f.). Kritische Theorie arbeitet heraus, wie inzwischen der Kapitalismus selbst kulturkritische Strömungen wie die 1968er Bewegung als „progressive neoliberalism“ in sich aufgenommen hat (Fraser/Jaeggi, 2018, 200; Boltanski/Chiapello, 2017, 385-392). Lässt man die systemtheoretische Kritik daran, dass Reckwitz überhaupt einen umfassenden Begriff von Gesellschaft entwickelt, beiseite (Nassehi, 2021, 165-168), weil diese Systemtheorie die Relevanz der Perspektive der Ersten Person wie die Bedeutung von normativen Orientierungen und Begründungen als Motor gesellschaftlicher Veränderungen unterschätzt (Grümme, 2015, 15-80), stellt sich angesichts dessen eine grundlegende Frage: Braucht es nicht eine andere Bearbeitung von Geltungsfragen, die einen ambitionierteren Horizont von Normativität erreicht, um gesellschaftstheoretische Problemkonstellationen hinreichend begrifflich präzise zu analysieren, zu beurteilen und kritisch zu bearbeiten im Lichte eines Konzepts, das theologisch hoch anschlussfähige Aspekte von → Gerechtigkeit, von einem guten Leben für alle oder auch von Gestaltungshorizonten demokratischen Zusammenlebens angemessen berücksichtigt (Rosa, 2021, 151-152; Reckwitz/Rosa, 2021a, 280-310)? Normative Konzepte lediglich als Tools im Sinne eines Experimentalismus zu gebrauchen (Reckwitz, 2021, 144-150), die pragmatisch, kontextuell und durchaus hybride eingesetzt werden, scheint dieses erforderliche Niveau nicht zu erreichen. Insofern wäre Habermas zuzustimmen, für den Singularisierung nicht die normativ ausgerichtete wie lebensgeschichtlich gesättigte Kraft erreicht, wie sie mit dem Individualisierungsbegriff verbunden werden. Die „lebensgeschichtlich erworbene Unverwechselbarkeit einer Person“ hebt sich kategorial von der „öffentlichen Sichtbarkeit und dem Distinktionsgewinn“ ab, die eine Person durch spontane Netzauftritte erreichen kann. Insofern mag das Singularisierungsversprechen „der richtige Begriff sein für Influencer, die um die Zustimmung von Followern für ihr eigenes Programm und ihre eigene Reputation werben“, während Individualisierung die Voraussetzung ist für einen normativ anspruchsvollen Begriff deliberativer Öffentlichkeit (Habermas, 2021, 494-495).

Doch schmälert dies nicht wesentlich die religionspädagogische Relevanz der Singularisierungstheorie. Ein wesentlicher Beitrag zu den gegenwärtigen Selbstverständigungsversuchen der Religionspädagogik liegt damit – erstens – in einer Anfrage an deren paradigmatische, denkformbezogene Ausrichtung (Grümme, 2019). Sie sprengt die dominante Konzentration der Religionspädagogik auf Identitätsfragen auf, wie es in deren Pluralismusparadigma mit der im Hintergrund stehenden Individualisierungsthese von Religion ausgefaltet wird. Identitätsfragen, zu denen eben wesentlich auch Religiosität und Religion gehören, können im Lichte der Singularisierungstheorie nicht von sozialen Fragen der Gerechtigkeit und → Gleichheit gelöst werden (Grümme, 2021b, 25-30). Identitätspolitiken korrelieren mit Gerechtigkeitsfragen.

Eine solche Diagnose ist darüber hinaus – zweitens – religionspädagogisch weiterführend, weil sie den Blick auf die Praxen legt und die dort vollzogenen Konstruktions-, Distinktions- und Identitätsmechanismen. Reckwitz macht die Fragen der Partizipation wie der Exklusion ebenso zum Problem wie die konkrete Bestimmung von Universalität und Partikularität, von Gleichheit und Differenz, von Ungleichheit und Unterschiedlichkeit, von Gerechtigkeit und Anerkennung, von Visionen des Guten und der Gerechtigkeit. Dabei aber ist es entscheidend, dass er diese Verbindung von Identitäts- und Gleichheitsfragen in den Horizont hegemonialer Ordnungen und Machtfragen rückt und diese praxeologisch reflektiert. In den Praxen selbst wird performativ eine Singularisierung vorgenommen, die von Identitäts- und Gerechtigkeitsaspekten geprägt und hegemonial geordnet ist. Deshalb kommt es für Reckwitz entscheidend darauf an, „eine Sensibilität für die Konfigurationen des Sozialen und ihre Geschichtlichkeit zu entwickeln, dafür, wie sie zu Strukturen der Herrschaft und der Hegemonie gerinnen, die den Teilnehmern möglicherweise nur schemenhaft bewusst sind. So können signifikante Spannungsfelder, unintendierte Folgen und neue Ausschlussmechanismen herausgearbeitet werden“ (Reckwitz, 2017, 23). Das macht die Bedeutung einer Praxeologie für die Religionspädagogik augenscheinlich, weil sie etwa hegemoniale, reifizierende oder exkludierende Mechanismen im Unterrichtshandeln, die kontra-intentional dennoch wirksam sind, freilegt und kritisch zu bearbeiten verhilft (Grümme, 2021a, 361-427).

Und schließlich ist sie – drittens – von ungemeiner Potenz hinsichtlich einer Formatierung der Subjektorientierung als dem Prinzip und dem Ausgangspunkt gegenwärtiger Religionspädagogik. Von Reckwitz her kann diese nur noch kontextuell und praxeologisch gebrochen traktiert werden. Ihr Verständnis ist jeweils neu dem Kontext abzuringen – ohne freilich subjekttheoretische Geltungsansprüche von Autonomie und Freiheit aufgeben zu dürfen (Grümme, 2022).

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