Performativität

Eckart Reinmuth

(erstellt: Dezember 2018)

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Im Diskurs der Bibelwissenschaften wird der Begriff der Performativität bisher kaum verwendet. Er markiert jedoch in geeigneter Weise die wirklichkeitsverändernde Kraft biblischer Texte, die vom schöpferischen Sprechhandeln Gottes, von der Wirkkraft der befreienden Praxis Jesu oder vom zwischenmenschlichen Vergeben, Trösten und Freisprechen reden. Biblische Texte verkörpern diese Performativität in ihrer unmittelbaren Adressierung, im vergegenwärtigenden Erzählen oder Reflektieren wirklichkeitsverändernden Sprechhandelns und in ihrer intendierten Kommunikation. Mit dem Begriff der Performativität verbindet sich zugleich die Frage, wieweit die exegetischen Disziplinen bereit sind, ihre distanzierende Historisierung der Texte zu überwinden und deren eigene Performativität zu markieren, zu reflektieren und den gesellschaftlichen Diskursen zuzuführen. Die Interpretationsarbeit der exegetischen Disziplinen wird sich unter dem Aspekt der Performativität davon lösen, die biblischen Texte als statische, fixierte, fertig gegebene, letztlich widerspruchsfreie, wirkungslose Größen zu sehen. Sie wird sie vielmehr in ihrer Ereignishaftigkeit, intertextuellen Produktivität, in ihrer Widersprüchlichkeit, Begrenztheit und Gebrochenheit und in der Gegenwart ihres Sprechens wahrnehmen.

Etymologisch verbindet der Begriff, der zunächst als Substantivbildung aus dem englischen to perform (ausführen, vollziehen, aufführen, darstellen, verkörpern) bzw. performance (Ausführung, Vorstellung, Darstellung, Vollzug) zu verstehen ist, die Vorsilbe per (durch, hindurch) mit dem Verb formare (gestalten, bilden). Gemeint ist die Veränderung oder Gestaltung von Wirklichkeit durch sprachliches Handeln. Eine genaue Definition des in den Kulturwissenschaften nicht einheitlich verwendeten Begriffs ist schwierig; die Grenzen zum Begriff der performance sind oftmals fließend.

Hinsichtlich der Begrifflichkeit des Performativen ist zwischen dem linguistisch geprägten Begriff eines performativen Sprechaktes, der auf den ursprünglichen Impuls John Langshaw Austins zurückgeht, und einem eher medialitätstheoretischen Begriff, der sich auf die Rezeption von Texten und ihr zum-Ereignis-Werden in Akten ihrer Realisation bezieht, zu unterscheiden. Diese zweite Komponente führt in die Diskurse medialer Praktiken, die als kulturalistische Konzepte mit anthropologischer Grundierung verstanden werden (Fischer-Lichte / Kolesch 1998); es geht perspektivisch stets darum, das zum-Ereignis-Werden, u. zw. sowohl im Sinne der Hervorbringung als auch seiner Rezeption bzw. Realisation in Praktiken des Lesens, Darstellens oder Aufführens, zu reflektieren (s. 2.3.)

Austin zeigte 1962 in seiner Vorlesung ‚How to do things with words’ eine Klasse von Sprachspielen bzw. Wendungen auf, bei deren Äußerung conventional procedures vollzogen werden. Performativ heißen danach in der auf eine Pragmatik bezogenen Sprechakttheorie diejenigen linguistischen Elemente, die mit dem Akt des Aussprechens eine kommunikative Handlung nicht nur ausdrücken, sondern zugleich auch darstellen, hervorbringen oder vollziehen – vorausgesetzt, die gesellschaftlich konventionalisierten Bedingungen ihres Gelingens sind erfüllt. Das bedeutet, dass der performative Effekt solcher Äußerungen an die zustimmende Würdigung der Adressaten gebunden ist. Die Bedeutung performativer Sprechhandlungen ist deshalb nicht an ihre Wahrheit, sondern an den richtigen Gebrauch der verwendeten Worte gebunden. Im Gegensatz zu Aussagesätzen, über die mit ‚wahr’ oder ‚unwahr’ zu urteilen ist, geht es bei performativen Äußerungen darum, Zustände in der sozialen Welt, Wahrnehmungen oder Wirklichkeitsverhältnisse durch die Äußerung selbst zu schaffen oder zu verändern.

Geht es mit dem Begriff der Performativität zunächst um mündlich vollzogene Sprechakte, so wurde der Begriff in kulturwissenschaftlicher Perspektive auch allgemein auf literarische Texte angewandt, insofern solche Texte auf eine Wirklichkeit referieren, die sie selbst als Text konstruieren (Culler 2000; Culler 2002). Dabei ist jedoch ein zu allgemeines und damit nivellierendes Verständnis der Performativität literarischer Texte zu vermeiden, das ihre Performativität allein darin begründet sieht, dass sie Wirklichkeiten auf fiktionale Weise hervorbringen und Welten textuell erzeugen. Weder die Performativität literarischer Texte noch die spezifische Performativität biblischer Texte wären damit hinreichend differenzierbar.

Generell, so kann mit der Theaterwissenschaftlerin Erika Fischer-Lichte formuliert werden, bezeichnet der Begriff des Performativen „bestimmte symbolische Handlungen, die nicht etwas Vorgegebenes ausdrücken oder repräsentieren, sondern diejenige Wirklichkeit, auf die sie verweisen, erst hervorbringen. Sie entsteht, indem die Handlung vollzogen wird. Ein performativer Akt ist ausschließlich als ein verkörperter zu denken.“ (Fischer-Lichte 2016, 44). Fischer-Lichte unterscheidet im Anschluss an Sibylle Krämer (Krämer / Stahlhut 2001) ein schwaches (gemeint ist allgemein der konstruktive Handlungsaspekt menschlichen Sich-Verhaltens), ein starkes und ein radikales Konzept des Performativen: „Das starke Konzept bezieht sich auf eine Äußerung, die das, was sie bezeichnet, zugleich auch vollzieht. Die geläufige Unterscheidung zwischen Wort und Sache wird hier außer Kraft gesetzt. Weltzustände werden von der Sprache nicht nur repräsentiert, sondern zuallererst konstituiert und verändert. Der Begriff des Performativen bezeichnet hier eine Konstitutionsleistung, die keineswegs nur für die Sprache gilt, sondern für jedes symbolische Handeln. Das radikale Konzept verweist auf die Fähigkeit des Performativen, eine operativ-strategische Funktion zu erfüllen, welche die Grenzen von dichotomischen Klassifikationen, Typologien und Theorien aufzeigt und unterläuft. Insofern in den Existenz- und Gelingensbedingungen solcher begrifflichen Systeme etwas angelegt ist, was mit dem System in Widerstreit liegt, ist es die Performativität, welche die Grenzen des Systems überschreitet und das System damit auflöst.“ (Fischer-Lichte 2016, 44). Die Juristin Sabine Müller-Mall begreift das Performative grundsätzlich als „Erzeugen in der Sprache“ (Müller-Mall 2012, 126). Das bedeutet, „dass das Performative immer auch Setzung sein muss im Sinne von ‚etwas zur Existenz bringen’, denn nur, indem es etwas in die Welt bringt, eine Tatsache schafft, wird es als Ereignis erkennbar.“ (Müller-Mall 2012, 129).

Jede neutestamentliche Schrift enthält Markierungen ihrer Performativität. Sie finden sich in den Anfängen oder Schlussformulierungen von Erzähltexten (vgl. z.B. Joh 20,30f; Lk 1,3f), in Makarismen (z.B. Mt 5,3-11; Röm 4,7; Apk 1,3; Apk 22,7.14), im Gebrauch eines textinternen „Wir“, mit dem die Hörerschaft sich identifizieren kann (z.B. Hebr 2,1-4; Mk 12,11 im Zitat aus Ps 118; die sog. Chorschlüsse wie z.B. Mk 2,12b; Joh 3,11), in der Verwendung offener Fragen (vgl. bes. Joh 5,6; Joh 9,2; Lk 18,8, aber auch Lk 10,36). Markierungen von Performativität finden sich im Neuen Testament auch da, wo Indizien der Theatralität dieser Texte zu beobachten sind, also Strategien der sinnlichen Adressierung, der Visualisierung, des Riechbarmachens (Vgl. z.B. Joh 11,39; Joh 12,3; 2Kor 2,15f) sowie der Appellationen an Tast- und Geschmackssinn beobachtet werden können. Wo es den neutestamentlichen Autoren um die Performativität der Jesus-Christus-Geschichte geht, knüpfen sie an die biblischen und frühjüdischen Traditionen der Performanz der Selbstkundgabe des unsichtbaren Gottes und der entsprechenden Kommunikationen an. Berichte von sinnlicher Erfahrung, von Vision und Audition sind performativ, indem sie ‚sehen’ bzw. ‚hören’ lassen. Es geht in performativer Perspektive um eine Verschiebung von den Bildwelten hin zu den Blickwelten oder Sehwelten, von den Textwelten zu den Hörwelten.

Ein aufschlussreiches Beispiel für den performativen Zusammenhang von Korporalität, Ereignishaftigkeit und Iterativität bietet in 1Kor 11,23ff. Paulus deutet das Abendmahl als wiederholende Vergegenwärtigung der performativen Zeichenhandlung Jesu. Das „ihr verlautbart“ (kataggellete) in 1Kor 11,26 ist ebenfalls performativ zu verstehen: Für Paulus geht es um die iterative Realisierung dessen, was die ursprüngliche Zeichenhandlung bedeutete. Dass der „Tod des Herrn“ (thanatos tou kuriou) zur Darstellung kommt, heißt nicht, dass der Tod des Herrn sich in einem erneuten Opfer ereignet, sondern dass seine Bedeutung sich im körperlichen Vollzug des Abendmahls realisiert.

Markierungen der Performativität finden sich im Neuen Testament in erzählenden wie argumentierenden Texten. Die Geste des Erzählens ist analog zu der des Briefdiktats Vergegenwärtigung, die auf die Performanz des Vortrags gerichtet ist (s. 2.3.). Zu den grammatischen Indizien zählen der Gebrauch des praesens historicum in erzählenden Texten wie des brieflichen egrapsa (Der Aorist von ‚schreiben’ {graphein} kann das Präsens der Abfassung des Briefes meinen; vgl. Gal 6,1; Phlm 19). Das sich entwickelnde erzählte wie epistolare Drama wird zur Gegenwart der Hörenden.

Die mündlichen Kommunikationsweisen, die die paulinischen Briefe hinsichtlich der Missionstätigkeit des Paulus und seiner Mitarbeiter voraussetzen (vgl. z.B. Gal 3,1-5; Gal 4,8-20), sind in Analogie zu den erzählten Kommunikationshandlungen Jesu in den Evangelien als performative Sprechhandlungen zu verstehen. Zugleich zeigen die Brieftexte (wie die Bedingungen ihrer Verlesung; Oestreich 2012), dass das Sprechen von Menschen, die sich auf die Performativität des Sprechens Gottes beziehen, immer diskursiv, bestreitbar, suchend, unfertig, zeitgebunden ist. Darum insistiert Paulus z.B. darauf, dass die Adressaten mit ihrer Berufung auch den heiligen Geist empfangen haben (1Kor 7,40). Sie können selbst beurteilen, ob seine ethischen Folgerungen Verbindlichkeit beanspruchen dürfen oder nicht. Sie sind selbst ethische Subjekte, und es scheint überflüssig, sie an die Konkretionen der Heiligung zu erinnern (1Thess 4,9).

Jedes explizite Zitieren ist ein performativer Akt (Herberichs / Kiening 2008). Gleiches gilt für andere Weisen intertextueller Bezugnahmen auf biblische Prätexte in neutestamentlichen Schriften. Die Dekontextualisierung und neue Kontextualisierung eines Textausschnitts macht diesen zu einem Sinnträger, der eine neue Wirklichkeit deklariert (vgl. z.B. Röm 1,17; Röm 4,5-8). Man kann mit Blick auf die Aufnahme von Texten in Texten von „Wiederholungsereignissen“ sprechen (Herberichs / Kiening 2008). Deshalb sind alle neutestamentlichen Identifizierungsakte biblischer Verheißungen mit gegenwärtigem Geschehen performativ – z.B. in dem Sinne, dass sich das einst Zugesagte „jetzt“ erfüllt (vgl. die diesbezüglichen Verwendungen von pleroo, z.B. Lk 4,21, oder Identifikationsformen wie touto estin Apg 2,16 u.ö.). Zum brieflich vollzogenen performativen ‚Jetzt’ vgl. z.B. Röm 3,21; Röm 8,1; Röm 13,11; 1Kor 7,14; 2Kor 5,16; 2Kor 6,2.

Als wiederholendes Zitat ist die Feststellung des Centurio (Mk 15,39) zu verstehen; sie nimmt die vorlaufenden Deklarationen Gottes, dieser Jesus sei sein Sohn, bestätigend und in verwirrender Weise ‚unberufen’ auf (vgl. Mk 1,11; Mk 9,7). Die neutestamentliche Rede von Ostern lässt sich als das wirksame, schöpferische, performative Ja Gottes zum Gekreuzigten verstehen.

Die Performativität neutestamentlicher Texte gründet im vorgängigen Sprechen Gottes, das sich in der Performanz mündlicher Rede realisiert. Gottes Sprechen ist Ausgangspunkt und unableitbare Voraussetzung des Evangeliums und seiner Kommunikation. Dieser Aspekt der Passivität des Angesprochenseins, des Hörens bzw. Gehörthabens, bildet im Neuen Testament nicht nur die Grundlage für das Zeugnis der Zeugen (vgl. z.B. Lk 24,48; Apk 1,1-3), sondern gilt grundsätzlich. Dem eigenen Hören geht das Reden Gottes voraus. Diese stete Prävalenz des Hörens wird vielfältig thematisiert (vgl. z.B. Röm 9,24-29; Röm 10,19-21; Hebr 1,1-4 u.ö.). Röm 10,17 verortet die Herkunft des Glaubens im Hören und verweist dieses Hören auf die Sprechen und Handeln verbindende Praxis Jesu. Mit den biblischen Höraufforderungen geht es darum, der Performativität des adressierenden Sprechens Gottes bzw. Jesu Christi rezeptiv zu entsprechen und sich so seinem Gelingen nicht zu verschließen (vgl. z.B. Dt 5,1; 6,3f; Jes 1,2; Mt 11,15; Mt 13,13.16; LXX Ps 94,7f; in Hebr 3,7f; Hebr 3,15; Hebr 4,7; Apk 2,7 u.ö.).

Die Performativität neutestamentlicher Texte basiert auf der Überzeugung, dass der Gott Israels mit seinem Wort schöpferisch handelt, und dass dieses Handeln in der Geschichte Jesu Christi in einmaliger und endgültiger Weise manifest geworden ist. Mit dieser Geschichte geht es zugleich um die Erfahrung veränderter, umgesprochener, neugeschaffener Wirklichkeit. Das Neue Testament thematisiert das in vielfältigen Perspektiven. Der gemeinsame Nenner dieser Schriften besteht darin, die Jesus-Christus-Geschichte als weltveränderndes Handeln Gottes zu verstehen.

Das Sprechhandeln Gottes wird biblisch als sein schöpferisches, wirklichkeitsschaffendes und -veränderndes, sein formierendes Handeln verstanden. Der Begriff der Performativität fasst in geeigneter Weise zusammen, worum es dabei geht. Die anthropomorphe Metaphorizität von Verben wie ‚sprechen’ oder ‚handeln’ für Gottes geschichtliches, schöpferisches und endgültiges Wirken wird da missverstanden, wo Sprechen und Handeln als verschiedene Wirkweisen Gottes unterschieden werden (vgl. Gen 1,3.6.9 usw.). Gottes Sprechhandeln ist nach biblischer Vorstellung weder wort- noch adressatenlos. Es ist nicht in Handeln oder Sprechen aufzuspalten. Es ruft seine Adressaten ins Leben und ruft sie an; es setzt sich der Bestreitung, dem Zuwiderhandeln, der Entkräftung und der Selbstbezogenheit der Adressaten aus (Reinmuth 2017).

Die Grenzen zwischen adressierter und erzählter Performativität sind im Neuen Testament fließend. Erzählte Performativität ist zumeist als adressierte Performativität zu verstehen. Die Praxis Jesu, wie sie von den Evangelien erzählt wird, ist durch Sprechakte gekennzeichnet, die die Wirklichkeit herstellen, die sie bezeichnen. Sie ereignen sich im Zuge von Heilung und Vergebung, und sie lassen Menschen aufatmen, gesund werden, ihr Leben neu annehmen. Die erzählte Performativität des Redens Jesu, die ohne sein Handeln nicht denkbar ist, bewahrheitet sich intratextuell daran, was dieses Reden bei seinen intratextuellen Adressaten auslöst: Jesu Wort schafft sichtlich die Wirklichkeit, die es benennt. Im Zentrum des erzählten Redens Jesu steht sein befreiendes Vergebungshandeln. Sein Heilen und sein Vergeben stehen in der Perspektive der Erzähler in einem unlösbaren Zusammenhang. Die Heilungsgeschichten bewahren ein Wissen um unausdenkbare Befreiungserfahrungen und die Erinnerung an die Zusage solcher Befreiung auf. Keine Heilungsgeschichte läuft wortlos ab. Jesu Worte sind jedoch keine medizinischen Kommentare, keine Zaubersprüche, keine Wetten aufs Gelingen – sie sind regelmäßig Zusagen, deren gemeinsamer Nenner der performative Zuspruch der Befreiung ist. Die biblischen Texte zeitigen mit der ihnen eigenen Performativität anthropologische Folgen. Sie sind keine statischen Beschreibungen des Soseins der Menschen und ihrer Welt. Sie adressieren Menschen nicht nur in den Möglichkeiten ihres anders-werden-Könnens, sondern sprechen ihnen neue Wirklichkeiten ihres Menschseins zu.

Neben die erzählten Erinnerungen an befreiende Sprechakte Jesu sind Erinnerungen an vergleichbare Sprechakte zu stellen, die die Adressaten der Briefe als ihre Befreiungserfahrungen erleben konnten. Die Brieftexte des Neuen Testaments sind diesen Erfahrungen gegenüber sekundär. Sie setzen sie notwendig voraus und können sich bisweilen explizit auf sie beziehen (vgl. z.B. 1Thess 1,4-10). In Gal 5,1 bezieht Paulus sich auf die entsprechende Erfahrung der Adressaten und damit auf die Wirkung seiner eigenen Christusrede. Die Vergangenheitsform macht unmissverständlich deutlich, dass der Brief sich auf eine zurückliegende Erfahrung der Adressaten bezieht (vgl. Gal 4,19).

Mit der reflektierenden und deklarierenden Diskursivierung der Jesus-Christus-Geschichte verbindet sich im Neuen Testament nicht nur die Erfahrung veränderter, umgesprochener, neugeschaffener Wirklichkeit, sondern auch die Konstruktion einer neuen Adressatenidentität. Die Performativität der Texte des Neuen Testaments zielt auf die Formierung der Identität der Adressatengruppen (vgl. z.B. Phlm; Eph 2,19; 1Kor 5,9-11; die Briefadressen; Leseanweisungen der Evangelien wie Joh 21,24f; Lk 1,1-4; Mt 28,18-20; Mk 16,1-8). Diese Adressierungen schließen kollektive wie individuelle Subjektivierungsprozesse ein; sie ‚machen’ die Angesprochenen zu Glaubenden, Zeugen, Heiligen, Berufenen, Saubergewaschenen (1Kor 6,11), zu ‚Israel in der Diaspora’ (Jak 1,1; vgl. 1Petr 1,1), zu ‚Mitbürgern’ und ‚Mitbewohnern’ der Heiligen und Gottes (Eph 2,19), zu neu Geborenen (1Petr 1,3.23; Tit 3,5; vgl. Joh 3,5; Mt 19,28) und neu Geschaffenen (2Kor 5,17). Der Zusammenhang der identitätsformierenden Performativität der neutestamentlichen Texte mit dem vorgängigen eschatologischen neuschaffenden Sprechhandeln Gottes wird an einigen Stellen besonders deutlich; vgl. z.B. Eph 2,11-19 oder 2Kor 4,3-4.5-6.

In johanneischen Texten wird das Kommen Jesu Christi als sich ereignendes Gericht (z.B. Joh 3,19ff; Joh 9,39) gedeutet, an dem sich die Zukunft der Adressierten gegenwärtig entscheidet. Paulus spricht von der Wirkkraft Gottes (Röm 1,16), die Menschen sich als Gerettete oder Verlorene erfahren lässt (1Kor 1,18ff); in anderen Texten werden zugesprochene oder versagte Vergebung als bindend definiert (Mt 16,19; Mt 18,18; Joh 20,23), wird die wirklichkeitsverändernde Kraft des Gebets thematisiert (Mt 18,19; Mt 7,7 / Lk 11,9; Mt 17,20; Mt 21,21f; Mk 11,23-25; Joh 14,13f; Joh 15,16 u.ö.) oder das Sprachhandeln Jesu im Zusammenhang seiner Zeichenhandlungen erzählt (vgl. auch Mt 5,3-14; für weitere Beispiele neutestamentlicher Performativität vgl. Reinmuth 2012).

Für das aktuelle kulturwissenschaftliche Begriffsprofil spielen nicht nur die Sprechakttheorie John L. Austins (Austin 1989; Hetzel 2004), sondern auch die Ritualtheorie Victor Turners (Turner 1986) sowie die theaterwissenschaftlichen und medialitätstheoretischen Weiterführungen beider Impulse eine ausschlaggebende Rolle (Fischer-Lichte 2004). Zu den hier anknüpfenden Diskursen medialer Praktiken gehört eine neue Wahrnehmung von Korporalität und Theatralität. In der Perspektive ihrer Performativität zielen Texte auf die Körperlichkeit derer, die sie lesen, darstellen oder aufführen, wie auf die Körper derer, die mit solchen Realisationen adressiert werden. Diese körperliche Kopräsenz kennzeichnet die Theatralität von Aufführungen, Lesungen, Darstellungen (Oestreich 2012). Das Zusammenspiel von Theatralität und Korporalität realisiert sich z.B. bei Aufführungen in körperlichen Reaktionen der Anteilnahme, Erheiterung oder Betroffenheit. Solche Reaktionen wirken auf die Aufführenden zurück und verändern möglicherweise deren Performance (zur „autopoietischen feed-back-Schleife“ Fischer-Lichte 2016). Zum kulturwissenschaftlichen Performativitätsbegriff gehört auch das Moment der Wiederholung (zum Stichwort Iterabilität vgl. Derrida 1988, Butler 1998, Fischer-Lichte 2016). Es gehört zu den Gelingensbedingungen von Performativität, weil jede Aufführung eines Musikstücks, eines Textes, eines Dramas an eine relative Kenntnis seitens der Beteiligten knüpfen muss. Nicht der Grad solcher Kenntnis ist entscheidend, um das Ereignishafte, Einmalige und Unwiederholbare jeder Aufführung zu realisieren, sondern die kulturelle Kontextualität des Aufgeführten. Mit Blick auf das Neue Testament ist hier auf die performativen Effekte des Wieder-Verlesens und -Aufführens sowie des wiederholten Erzählens hinzuweisen. In dieser Perspektive verdankt sich die Entstehung der neutestamentlichen Texte ihrem Grundbezug auf die immer wieder und immer weiter erzählte Geschichte Jesu Christi. Wiedererzählen heißt immer veränderndes, interpretierendes Erzählen, mit dem neue Kontexte, Situationen und Umstände erschlossen werden (Schumann 2015).

Kein biblischer Text kann wirken, wird er nicht gelesen, öffentlich verlesen oder z.B. als Kantate aufgeführt. Ohne diese kulturelle Praxis bliebe er unbekannt – so unbekannt wie z.B. viele andere antike Texte, deren Namen wir kaum kennen. Kein Text kann ungelesen zur Wirkung kommen; es gibt ihn gleichsam erst mit den Akten seines Kopiertwerdens, Überliefertwerdens, seiner Wirkungsgeschichte, seinen aktuellen Rezeptionsweisen. Sie entscheiden, was aus ihm wird. Das Gelesenwerden (oder Aufgeführt-, Kopiert- oder Dargestelltwerden) ist in performativer Hinsicht die Existenz- und Wirkweise literarischer wie biblischer Texte. Biblische Texte werden in ständiger Wiederholung gelesen (z.B. bei einer kirchlichen Handlung, in einer gottesdienstlichen Lesung, im Unterricht oder in einem Trauergespräch); diese Iterativität ist ein wesentliches Moment ihrer Performativität. Dieser Umstand reicht bis in die Entstehungssituationen biblischer Texte zurück. Für sie gilt von Beginn an eine grundlegende Einsicht einer literaturtheoretischen Performativitätstheorie: Es geht mit ihr weniger um Phänomene einer stillen Lektüre oder individueller Autor-Leser-Beziehungen als vielmehr um die Würdigung der gesellschaftlichen Adressiertheit von Literatur (Strohmaier 2010). Vor diesem Hintergrund ist auf die Forschungsrichtung der Performanzkritik (Oestreich 2012) bzw. des performance criticism hinzuweisen. Mit dieser Forschungsrichtung wird die überwiegende Oralität der literarischen Kommunikation im frühen Christentum gewürdigt (Shiell 2004; Rhoads 2006; Tappenden 2010; Hurtado 2014). Die Texte wurden ‚aufgeführt’, vorgelesen, deklamiert, also in performances überführt und als solche realisiert. Moderne Beziehungen zu Texten sind aufgrund einer Vielzahl anderer Rezeptionsbedingungen, zu denen nicht zuletzt das lautlose Lesen gehört, demgegenüber individueller, abstrakter, körperloser. Neutestamentliche Texte waren vorgelesene bzw. laut gelesene Texte, die ihrerseits mündliche Kommunikationsprozesse voraussetzen, in denen Glauben erzählt, angenommen oder verworfen wurde (Wansbrough 1991; Horsley 2006). In dieser Perspektive schließen sich weitere Gesichtspunkte des Performativen an, die Fragen der Überbringung, des Transports und der Entgegennahme und Präsentation bei den Adressatengemeinden einschließen (Johnson 2017). Die Verlesung der Texte war grundsätzlich wiederholbar, sie war ein soziales Ereignis, mit dem sich Gemeinschaftlichkeit, Emotionalität, körperliche Kommunikation vollzog (vgl. z.B. Röm 16,16; 1Petr 5,14). Die in ihrer Einmaligkeit nicht wiederholbare Wiederholung der Verlautbarung von Texten in der Gemeindeversammlung verweist auf den performativen Zusammenhang von Ereignishaftigkeit und Iterativität (Oestreich 2012).

Die Logik textueller Welterzeugung kongruiert nicht mit der Logik bildlicher Wirklichkeitskonstruktionen (Jackob / Röttger 2009). Diese Unterscheidung ist zu berücksichtigen, wenn es um die ikonologischen Aspekte biblischer Performativität geht. Gleichwohl ist mit der kulturwissenschaftlichen Reflexion bildwissenschaftlicher Zugänge und der bereits antiken Thematisierungen von Bild-Text-Relationen unter performativem Aspekt an die Imaginationskraft und die Visualisierungseffekte literarischer Texte zu erinnern. Mit der Performativität biblischer Texte geht es nicht einfach um Bilder, Bildvorräte und Metaphern, sondern um Inszenierungen des Sehens. Dazu gehören in den Evangelien die textinternen Aufforderungen, das Erzählte zu sehen, die mit der biblisch geprägten Aufforderung ‚siehe’ verbunden sind. Aber auch das erzählte Sehen dient - ähnlich wie die erzählte direkte Rede - der Sichtbarmachung des Erzählten, weil es die Imagination der Adressaten dem Blick der intratextuellen Figuren folgen lässt (vgl. z.B. Mt 2,10; Mt 3,7.16; Lk 23,35.48; Joh 11,40; Joh 19,35 u.ö.).

Ein in diesem Zusammenhang besonders eindringliches Beispiel findet sich im Kontext der lukanischen Passionsgeschichte (Lk 22,61). Nach der letzten Verleugnung durch Petrus und dem Krähen des Hahns (Lk 22,60) heißt es: Und der Herr wandte sich und sah Petrus an. Dabei ist vorausgesetzt, dass Jesus sich im Haus des Hohenpriesters (Lk 22,54), Petrus sich indessen im Hof befindet (Lk 22,55). Der geschilderte Blick richtet sich gleichsam über den textintern Adressierten an die Hörerinnen und Leser des Evangeliums. Der Text schildert anschließend, wie Petrus sich an die Vorhersage Jesu erinnert und darüber verzweifelt (Lk 22,61b-62).

Sybille Krämer hat den „Widerfahrnischarakter der Bilderfahrung essentiell für eine performative Perspektive“ genannt (Krämer 2011). In diesem Zusammenhang ist die Theorie des Bildaktes zu nennen (Bredekamp 2010). Es geht mit der ikonischen Performativität um die Wirkmächtigkeit von Bildern, die mit dem Blick der Betrachter interagiert (Belting 2007, 49-76; Schürmann 2008). Vor diesem Hintergrund sind Gesten des Zeigens und Sichtbarmachens im Neuen Testament in performativer Perspektive als Bildakte zu bezeichnen (vgl. z.B. Lk 10,18; Joh 19,5; Gal 3,1).

Das schließt die Frage nach der Machtförmigkeit solcher Inszenierungen (Wer gibt wem mit welchem Anspruch was zu sehen?) bzw. nach alternierenden Bildern ein. Jeder performative Akt schließt Alternierendes, Nichtgezeigtes, Verworfenes notwendig aus. Diese Ausschließungen werden zwar verwischt, überklebt, unkenntlich gemacht, sind aber gerade so ein performatives Element jeder Inszenierung: Sie macht das Ausgeschlossene vergessen. Insofern die ikonische Inszenierung auch den Akt der Ausschließung präsentiert, impliziert sie stets die Möglichkeiten des ‚Auch anders-Sehens’. Jedes Zusehengeben schließt eine Pluralität von Ansichten ein (Schade 2017). Jedes Zusehengeben formiert die Imagination einer Wirklichkeit.

Zur Performativität biblischer Texte gehört ihre Interikonizität. Der Begriff bedeutet in diesem Zusammenhang, dass Texte nicht nur ‚literarisch’ aufeinander verweisen, sondern auch ‚ikonische’ Verweise enthalten (Zuschlag 2006; zum in gleiche Richtung zielenden Begriff der Interpikturalität vgl. Rosen 2003). Diese ikonischen Verweise haben performativen Charakter, insofern sie sich auf den Bildvorrat der Rezipienten beziehen und ihre Einbildungskraft ansprechen. So leuchtet Gal 3,1 nur ein, wenn bei den Adressaten ein kulturelles Wissen um die Praxis der Kreuzigung und damit eine entsprechende Imaginationsfähigkeit vorhanden war (vgl. 1Kor 2,2).

Die Visualisierungsstrategien biblischer Texte zielen auf die Sichtbarmachung veränderter Wirklichkeit (vgl. Mk 4,24 ‚seht, was ihr hört’ blepete ti akouete). In ikonologischer Hinsicht lässt die Performativität neutestamentlicher Texte ihre Adressaten zu Augenzeugen werden (vgl. 1Joh 1,1-3). Diese Texte deklarieren auch auf ikonische Weise Wirklichkeit; ihr performativer Charakter bezieht sich auf den Bildvorrat der Rezipienten und affiziert ihre Einbildungskraft.

Neutestamentlichen Texten geht es darum, Adressaten auf die Folgen anzusprechen, die sich aus der durch die Jesus-Christus-Geschichte veränderten Wirklichkeit ergeben, und ihnen entsprechende Orientierungen für ihr neues Leben zu vermitteln. Die Frage nach der Performativität neutestamentlicher Texte griffe folglich zu kurz, ginge es lediglich um ihre kommunikative Praxis im Rahmen der oral-literalen Kultur der Antike. Es geht in diesen Texten vielmehr im Kern darum, Wirklichkeit als veränderte Wirklichkeit wahrzunehmen.

Das geschieht, indem die diskursiv konstruierte, symbolisch kommunizierte Wirklichkeit des Sozialen wiederholend umgesprochen, metaphorisch umbesetzt und unter neuen Vorzeichen angeeignet wird. Judith Butler hat hinsichtlich widerständiger Möglichkeiten politischen Agierens den Begriff der ‚Wiederaneignung’ im Kontext ihres Modells einer ‚Politik des Performativen’ geprägt (Butler 1998). Man kann das Neue Testament als Sammlung von Fragmenten frühchristlicher performativer Diskurse lesen, in denen das unerhört Neue der Jesus-Christus-Geschichte im Übertragen, Umdeuten und Zuschreiben kommuniziert wird, also im variierenden Wiederholen, aber auch in der subversiven Abweichung, in Inversion, im Missbrauch der vorgeblich korrekten Verwendung. Dabei spielt die Performativität der Katachrese eine entscheidende Rolle (Posselt 2005).

Andreas Hetzel interpretiert die v.a. durch Judith Butler und Jacques Rancière neu ins Spiel gebrachte katachrestische Spielart des Metaphorischen im Zusammenhang der „Performativität rhetorischer Rede“ (Hetzel 2011, 316ff.). Dabei nehmen die Möglichkeiten des katachrestischen Sprachgebrauchs eine prominente Stelle ein. Judith Butler geht es mit der „katachrestischen Signifikation“ um die gegensinnige Verwendung dominanter Sprache und damit um deren Entmachtung und Unterminierung. Der Ausgangspunkt der Katachrese liegt da, wo Wörter entgegen ihrem Ursprungssinn gebraucht werden, und zwar für etwas Abwesendes, das nur durch diesen Gebrauch bezeichnet wird (Plett 2000, 36). Es wird also nicht wie bei der Metapher lediglich ein Ausdruck durch einen anderen ersetzt, sondern ein Ausdruck an der Stelle gesetzt, wo sich kein anderer findet. Das Performative der Katachrese besteht darin, dass sie etwas benennt, was sie „durch den Vollzug dieses Benennungsaktes hervorbringt und konstituiert.“ (Posselt 2005, 21).

Die Bedeutung der Katachrese für die performative Kommunikation im frühen Christentum kann kaum überschätzt werden. Sie wird v.a. an solchen Begriffen deutlich, die bereits im Kontext des hegemonialen politisch-religiösen Sprachgebrauchs geprägt und in neutestamentlichen Texten in veränderter Bedeutung aufgenommen wurden (Strecker 2011).

Es geht dabei um mehr als das Umsprechen von bedeutungsgeladenen Worten, die eine ursprünglich hegemoniale Geltung repräsentieren. Die katachrestische Verwendung solcher Worte bildet je einen performativen Akt mit politischen Implikationen. Das Politische ist in diesem Zusammenhang im Moment der Entwendung und Neuaneignung zu sehen. Der neu entstehende Diskurs setzt sich hier gleichsam selbst aufs Spiel. In ihm deklinierte das frühe Christentum sowohl das Fraglichwerden, die Krisis der gesellschaftlichen Bedingungen des Menschseins als auch ihr Entschiedensein in der Jesus-Christus-Geschichte. Seine Artikulationen sind als das sich-Einschreiben in die gesellschaftliche, konkret die religiös-politische Wirklichkeit zu verstehen. Die Inanspruchnahme Gottes, wie sie mit dem Bekenntnis zu Jesus als Christus manifest wurde, konkret also Akte der Resignifikation in neuer, eigener, hinsichtlich des Kreuzes anscheinend absurder Autorisierung, konnten die hegemoniale Identifizierung reichsrömischer Wirklichkeit mit ihrer religiös-politischen Verfasstheit in Frage stellen – eine Identifizierung, die in der Perspektive reichsrömischer Propaganda als gegeben, unverrückbar, ‚natürlich’, göttlich sanktioniert erschien und mit der die ‚Richtigkeit’ der Sprachverwendung anscheinend entschieden war.

Die Performativität der umgesprochenen, okkupierten und neu angeeigneten Signifikanten besteht darin, dass sie sprachlich sich ereignen lassen, was sie als Wirklichkeit kommunizieren. Sie referieren nicht auf eine ihnen vorausliegende unabhängige Wirklichkeit, die lediglich sprachlich zu repräsentieren wäre. Hier ist die repräsentationskritische Komponente des Performativen zu berücksichtigen, mit der die klassischen Duale Urbild-Abbild bzw. Realität-Fiktivität oder Subjektivität-Objektivität in Frage gestellt und überboten werden (Schoell-Glas 2003). Andreas Hetzel stellt für die Performativität der Rede fest: „Rede wirkt, indem sie sich vollzieht und sie vollzieht sich als Wirkung. Ihre Wirksamkeit kommt ihr nicht als Eigenschaft zu, sondern fällt mit ihrem Vollzug zusammen. Negativität wäre zunächst als anderer Name für diesen autopoietischen Zug zu verstehen. Die Wirksamkeit der Rede gründet in nichts anderem als in ihrem Vollzug; in ihrer Wirksamkeit lässt sich die Rede mithin nicht reduktionistisch erklären, nicht auf von ihr selbst unabhängige mentale Instanzen, soziale Institutionen oder physikalische Tatsachen zurückführen. Negativität meint hier Ungegründetheit. In gewisser Weise ist die Rede nichts anderes als die sich verkörpernde Abwesenheit des Grundes im Subjekt, im Sozialen und in der Welt. In ihrer Negativität und Performativität hebt sich Rede vom philosophischen Konzept einer Sprache ab, die immer in etwas anderem gründet und selbst als Grund beansprucht werden kann.“ (Hetzel 2006, 25).

Die Frage nach der Gewalt, die literarischen Texten implementiert sein und ihrerseits verbale oder körperliche Gewalt motivieren, veranlassen oder begründen kann, wurde in den Kulturwissenschaften mit dem Blick auf die Performativität von Texten aktualisiert und präzisiert (Liebsch 2007; Krämer / Koch 2010). Wenn die Wirkkraft und Ereignishaftigkeit von Texten in den Blick gerät, muss auch ihr Gewaltpotential thematisiert werden. Nachdem die unseligen Zusammenhänge zwischen Religion und Gewalt unübersehbar deutlich geworden sind, stellt sich die Frage nach dem Gewaltpotential von biblischen Texten unter dem Aspekt ihrer Performativität.

Der Begriff der Gewalt ist in mehrfacher Hinsicht schillernd. Zum einen geht es um verschiedene Ebenen von Handlungsfeldern. Hier können individuelle von kollektiven und institutionalisierten, also v.a. staatlichen Handlungsfeldern unterschieden werden (Heitmeyer 2008). Zum anderen gibt es Gewalt, die auf Vernichtung zielt, oder solche, die auf die Herstellung einer (wie auch immer gearteten) Ordnung ausgerichtet ist und dazu dienen soll, gesellschaftliches Leben zu ermöglichen und Menschenleben zu schützen. Wird hinsichtlich des Gewaltbegriffs traditionell zwischen den Komponenten der potestas (gemeint ist rechtmäßige, Ordnung stiftende und erhaltende Gewalt) und violentia (unrechtmäßige, verletzende und zerstörerische Gewalt) unterschieden (Faber / Ilting / Meier 1983), so geht es mit der aktuellen Frage nach der Gewalt in biblischen Texten um den Aspekt der violentia.

Unter dem Aspekt der Performativität von Texten geht es einerseits um Facetten sekundärer, dargestellter, zitierter, erzählter Gewalt (vgl. z.B. Mt 2,16; Mk 6,17-28). Texte schildern Gewalt, und es ist jeweils zu fragen, welche performative Funktion erzählte bzw. dargestellte Gewalt im Text besitzt und wie diese jeweils konkret zu bestimmen ist. Dabei ist zu berücksichtigen, dass antike Gewaltschilderungen und -Darstellungen die Hörerschaft in hohem Maße affizierten (Zimmermann 2009). Andererseits vollziehen Texte gewalttätige Handlungen, indem sie denunzieren, verunglimpfen, verfluchen (vgl. z.B. Mt 18,17; Mk 16,16; Lk 16,14; Gal 1,8f; Gal1, 3,10).

Wir finden im Neuen Testament Verbalattacken, also verletzende sprachliche Gewalt wie etwa im Judasbrief (Jud 4 {vgl. Verse 14-16} sowie Verse 5-7; vgl. 2Petr 2,4ff; aus Jud 8-13 geht hervor, dass es sich um Mitchristen handelt) oder im zweiten Petrusbrief (2Petr 2,1c; vgl. 2Petr 3f; 2Petr 2,12; 2Petr 3,7) oder Gewaltphantasien wie in den Visionen (und Sendschreiben vgl. z.B. Apk 2,26) der Offenbarung Johannes, Gewaltandrohungen wie etwa im Hebräerbrief (Hebr 2,1-4; vgl. ähnlich Hebr 10,26-31; Hebr 3,7-11.15-19; vgl. Hebr 4,11 im Kontext von Hebr 4,1-13).

Der vernichtenden Gewalt stellen die Texte des Neuen Testaments mit der Jesus-Christus-Geschichte eine Gegengewalt gegenüber, die auf Gewaltverzicht, Liebe und Vergebung setzt (Reinmuth 2006). Die Gegengewalt der Jesus-Christus-Geschichte kollidiert mit der Gewalt, die Menschen einander antun; sie erweist sich in deren Augen als ohnmächtig. Das wird paradigmatisch deutlich an Joh 18,36 – wäre Jesu Herrschaft primär politisch zu verstehen, so wäre damit die Pflicht seiner Anhänger verbunden, es gewaltsam zu verteidigen. Diese Gegenmacht muss in den Augen der Macht bleibend ohnmächtig erscheinen; sie ist gleichsam auf die Macht Gottes, die in der Welt nicht anders als ohnmächtig erscheinen kann, verpflichtet. Für diejenigen, die sich dieser Macht anvertrauen, erfordert das nicht nur den Verzicht auf jede körperliche wie sprachliche Gewalt, sondern auch die Ablehnung jeder virtuellen Gewaltpartizipation, die sich durch ein essentialistisches Verständnis neutestamentlicher Performativität legitimiert sieht. Wo essentialistische Projektionen zu gewalttätiger Performativität werden, glaubt man an einer fiktiven Macht zu partizipieren, die zu einer scheinbar nicht hinterfragbaren Gewalt führen kann. Sie führt zu Verletzung, Demütigung, Missachtung, Entmündigung, Instrumentalisierung, Entrechtung und letztlich Vernichtung. Eben dies scheint die Phantasie neutestamentlicher Invektiven gegen Andersglaubende zu beflügeln (Middleton 2018). Die Unduldsamkeit gegenüber abweichenden bzw. als heidnisch deklarierten Lebensformen bzw. die Feststellung der Unvereinbarkeit mit als christlich deklarierten Lebensformen beschwört eine ‚letzte’, d.h. endgültige Gewalt herauf. Dass das frühe Christentum sich hier Konventionen zeitgenössischer Polemik überließ, ändert nichts daran, dass es kulturgeschichtlich zu deren Verstärker, Übermittler und Überbringer wurde.

Die Bibelwissenschaften stehen vor der aktuellen Aufgabe, Gewalt in biblischen Texten aufzudecken und kritisch zu reflektieren. Wo sprachliche Gewalt sich erfolgreich tarnt, muss ihre Subtilität transparent und erkennbar gemacht werden. Es geht mit der Interpretation dieser Texte darum, Gewalt als zentrales anthropologisches Problem zu benennen. Im Neuen Testament geht es wie mit dem Gesamt der biblischen Schriften nicht um die Entfesselung religiös definierter Gewalt, sondern um ihre Brechung. Gewalterzeugende Techniken wie die des Ausschließens und Ausgrenzens anderer Menschen werden dabei nachhaltig in Frage gestellt und durchkreuzt (Reinmuth 2014).