Judasbrief

Andere Schreibweise: Brief des Judas; engl.: Letter of Jude; Epistle of Jude

Christian Blumenthal

(erstellt: März 2016)

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Mit seinen 25 Versen ist der Judasbrief (Jud) nach dem → 3. Johannesbrief, → 2. Johannesbrief und → Philemonbrief die viertkürzeste Schrift im → Neuen Testament und gibt sich von seinem Textbeginn her unter gattungskritischer Perspektive eindeutig als Brief zu erkennen (→ Brief / Briefformular). Der Verfasser eröffnet sein Schreiben in Jud 1-2 mit einem brieflichen Präskript, welches mit Absender- und Adressatenangabe in Jud 1 (superscriptio und adscriptio) sowie dem Segenswunsch in Jud 2 (salutatio) die gattungstypischen Elemente enthält. An diese Brieferöffnung schließt sich in Jud 3-23 das Briefkorpus an, bevor das Schreiben in Jud 24-25 mit einer Doxologie (und nicht mit einem formell gestalteten Briefschluss mit Grußauftrag, Grußausrichtung und Eschatokoll) endet. Das Briefkorpus selbst weist eine dreiteilige Grundstruktur auf und setzt sich aus der Korpuseröffnung mit Themenangabe und Begründung in Jud 3-4, der Korpusmitte in Jud 5-19 und den direkten Mahnungen an die Adressaten im Korpusabschluss in Jud 20-23 zusammen.

Bereits bei einer ersten Lektüre dieses makrostrukturell klar gegliederten Briefes bekommt man einen Eindruck von zwei Merkmalen, die sein inhaltlich-literarisches Profil maßgeblich bestimmen.

(1) Einerseits stellt man unschwer einen massiven Einsatz von Gegnerpolemik im Briefkorpus fest (siehe nur Jud 8.10.12), wodurch das Schreiben insgesamt als „harsh“ (Brosend, 303) empfunden werden kann. Gerade dieser polemisch-schroffe Ton scheint auch einer liturgischen Verwendung dieses Briefes konfessionsübergreifend im Weg zu stehen: In der Leseordnung der Evangelisch-lutherischen Kirche in Deutschland kommt er gar nicht vor und auf katholischer Seite taucht er reduziert auf die Verse Jud 17.20b-25 alle zwei Jahre als Lesung am Samstag der 8. Woche im Jahreskreis auf.

(2) Andererseits ist die hohe Sprachkompetenz des Briefschreibers bereits von → Origenes gelobt worden (In Matth. X 17: „voll von Worten himmlischer Gnade“) und findet auch in der gegenwärtigen Forschung wieder verstärkt Beachtung („indeed a work of art“ [Charles, 122]), nicht zuletzt im Horizont einer rhetorischen Lektüre des Briefes (vor allem Watson). Konkret zeigt sich dieses herausragende sprachlich-stilistische Niveau sowohl am Reichtum des verwendeten Wortschatzes als auch am gezielten Einsatz von theologischen Leitbegriffen. Diese sind wie ein engmaschiges Netz über den Text gelegt und prägen dessen Gesamtanlage wesentlich (Tabelle 1; die durchgezogenen Linien markieren die brieflichen Gliederungseinschnitte).

Wenn man die in Tab. 1 zusammengestellten Leitworte durchsieht und diese Beobachtungen mit Erwägungen zum Anlass für die Abfassung des Briefes verknüpft, werden Grundzüge der vom Briefschreiber intendierten Zielsetzung sichtbar: Auslöser für die Abfassung des Briefes ist nach Jud 4.12 die Beurteilung der Situation der zum Agapemahl versammelten Gemeinde durch den Briefschreiber. Ihm zufolge nimmt an diesen Mahlfeiern eine Gruppe von Menschen unrechtmäßig teil (Jud 4: „eingeschlichen“), sodass sich die Mahlgemeinde aus seiner Sicht aus den beiden Personenkreisen der „Geliebten“ (Jud 3.17.20) und der „Gottlosen“ (Jud 4) zusammensetzt. Der Briefschreiber hat sich entschieden, nur mit den „Geliebten“ direkt zu kommunizieren (2. Pers. Pl. „ihr“) und sie über die „eingeschlichenen Gegner“, deren Ergehen und den notwendigen Umgang mit ihnen in Kenntnis zu setzen (3. Pers. Pl. „diese“ [Jud 8.10.12-13.16.19]). Dem von den direkt angesprochenen Adressaten unbedingt zu bewahrenden Glauben (Jud 3.20) und dessen lebensweltlicher Umsetzung (Jud 20-23) stehen in der Architektur des Briefes die Gottlosen mit ihren Lästerungen (Jud 8-10) diametral gegenüber.

Im Unterschied zur weitgehend unproblematischen makrostrukturellen Gliederung des Textes anhand brieflicher Gliederungselemente (siehe 1.1.) bereiten detailliertere Überlegungen zur strukturellen Gesamtkonzeption des Schreibens und der Zuordnung seiner Hauptbestandteile Schwierigkeiten. Immer wieder ist der Versuch unternommen worden, eine konzentrische Anlage des Schreibens im Hinblick auf die Zuordnung der Hauptteile (so etwa Bauckham, 5-6) oder sämtlicher Einzelverse (so etwa Wendland, 207-210; Blumenthal, 141-145) aufzuweisen (Tabelle 2).

Der älteste Textzeuge für den Gesamttext ist Papyrus 72 (3.-4. Jahrhundert), der eine freie Textform bietet, während man einer dem → Sinaiticus nahestehenden Textform in Papyrus 74 (7. Jahrhundert) begegnet. Textkritisch sind drei Verse nach wie vor hoch strittig: Neben der Rekonstruktion des Ausgangstextes der Mahnungen in Jud 22-23 (siehe die Varianten bei Frey, 119-121) ist auch die Besetzung der Subjektstelle in Jud 5 nicht abschließend geklärt und kreist um die Frage (mit all ihren gegebenenfalls präexistenzchristologischen Konsequenzen), ob der Exodus mit dem auf Gott (oder Jesus?) referierenden Nomen „Herr“ oder aber mit dem Nomen Jesus direkt in Verbindung gebracht ist.

Als Indiz für eine weitgehende Anerkennung des Judasbriefes als kanonische Schrift kann seine entsprechende Nennung im Osterfestbrief des → Athanasius von Alexandrien (367) gelten (→ Kanon). Nur in der syrischen Kirche bleibt er neben dem → Zweiten Petrusbrief, Zweiten Johannesbrief und Dritten Johannesbrief noch bis ins sechste Jahrhundert umstritten und fehlt dementsprechend in der → Peschitta (erst in der 507 / 508 n. Chr. entstandenen Philoxeniana taucht er auf).

Trotz dieser frühen weitgehenden Akzeptanz ist die Tatsache, dass er überhaupt Bestandteil des Neuen Testaments geworden ist, „eines der historisch erstaunlichsten Phänomene“ (Frey, 45) der gesamten neutestamentlichen Kanongeschichte. Im Kanon selbst bildet er zusammen mit dem → Jakobusbrief einen eigenen Zweig, der neben (bzw. in Auseinandersetzung mit) dem paulinischen, dem synoptischen und johanneischen von der Pluralität des Kanons zeugt und dort die bleibende Ausrichtung an den „‚Jerusalemer‘, d.h. palästinisch-jüdischen Anfängen hochhält“ (Frey, 44).

In der superscriptio stellt sich der Briefschreiber namentlich als Judas vor und weist sich als Knecht Jesu Christi und Bruder des Jakobus aus. Zu den insgesamt fünf Personen im NT mit Namen Jakobus gehören neben dem → Sohn des Zebedäus und dem → Sohn des Alphäus – beides Mitglieder des Zwölferkreises – der in Mk 15,40 genannte Jakobus der Kleine, der Vater des Judas aus dem Zwölferkreis (Lk 6,16; Apg 1,13) und der Herrenbruder, der erst nach dem Tod Jesu zum Glauben gelangte (1Kor 15,7). Nach dem frühen gewaltsamen Tod des → Jakobus Zebedäus unter König → Herodes Agrippa I. im Jahr 44 n. Chr. (vgl. Apg 12) hat aus diesem Fünferkreis nur der Herrenbruder Jakobus als Leiter der Jerusalemer Gemeinde (Gal 1,19; Apg 15,13-21) übergreifende Bedeutung im Urchristentum erlangt, dessen Brüder nach Mk 6,3 und Mt 13,55 Joses, Simon und Judas heißen. Angesichts der Tatsache, dass die urchristliche Überlieferung nur dieses eine Brüderpaar mit Namen Judas und Jakobus kennt, welches wegen seiner Verwandtschaft mit Jesus eine hohe Autorität für sich und „seine“, d.h. die ihnen zugeschriebenen Briefe Jakobusbrief und Judasbrief beanspruchen konnte, ist davon auszugehen, dass der Judasbrief vom gleichnamigen Herrenbruder (so etwa schon Origenes, In Matth. X 17) und nicht, wie lange Zeit angenommen, vom Apostel → Judas geschrieben sein will.

Da über den Herrenbruder Judas nur wenig bekannt ist, bleibt weiter Raum für die Diskussion der Frage, ob der Brief tatsächlich von diesem Judas geschrieben und in diesem Sinne echt / authentisch ist oder ob es sich um ein pseudepigraphes Schreiben handelt, d.h. ein Schreiben, das unter Verwendung der Autorität des Herrenbruders von einem anderen verfasst wurde (dies ist nicht mit einer Fälschung im heutigen Sinne zu verwechseln; → Pseudepigraphie).

Entgegen aller umfassend von Bauckham (Bauckham, 1988, 14-16; ausführlicher: Bauckham, 1990) zusammengetragenen Anhaltspunkte, die sich für die Annahme der Echtheit des Judasbriefes ins Feld führen lassen – überhaupt die Nennung Judas als Autor –, sprechen doch gewichtige Argumente für seine Einstufung als Pseudepigraphon: (1) Der Rekurs auf das „ein für alle Mal überlieferte Glaubensgut“ in Jud 3, hinter welchem eine den Pastoralbriefen (entstanden um 100-140 n. Chr.) nahestehende Auffassung des Glaubens als feststehende und lehrmäßig definierbare Größe durchscheint, (2) der in Jud 17 erfolgte Rückblick auf die → Apostel als vergangene Größe und (3) nicht zuletzt die ausgefeilte Verwendung der griechischen Sprache legen es nahe, nicht an den Herrenbruder selbst als Verfasser zu denken. Vielmehr sprechen die genannten Indizien zusammengenommen für die Annahme, dass der Brief von einem hellenistischen Judenchristen verfasst wurde, welcher nicht nur bestens mit der griechischen Sprache vertraut war, sondern sich auch gut mit biblischen und frühjüdischen Traditionen auskannte (vgl. nur Frey, 24).

Dadurch dass sich der Verfasser dieses pseudepigraphen Schreibens auf den Herrenbruder Judas und damit das palästinische → Judenchristentum beruft, verwurzelt er seinen Brief über diese Schiene des palästinischen Judenchristentums in der Nähe zum Ursprungsgeschehen und stellt so „die sachliche Ursprungsnähe und Autorität“ (Frey, 20) seines Schreibens sicher.

Der judenchristliche Verfasser war sowohl mit den biblischen Traditionen als auch mit der griechischen Sprache vertraut und hat seinen Brief an der Wende vom ersten zum zweiten nachchristlichen Jahrhundert, vielleicht zwischen 100 und 120 n. Chr., geschrieben. Für diese Datierung, welche aufgrund des damit markierten Abstandes zur Zeit Jesu und Judas – der Herrenbruder lebte wohl zur Zeit der Verfolgung des → Domitian um 95 n. Chr. schon längere Zeit nicht mehr – im Umkehrschluss die Annahme einer pseudepigraphen Verfasserschaft stützt, spricht ferner die Bezugnahme auf den wohl erst um 80 n. Chr. entstandenen Jakobusbriefes und die in Jud 22-23 geforderte Umgangsweise mit den Häretikern, welche ihre nächsten neutestamentlichen Entsprechungen in 1Joh und 2Joh (um 100 n. Chr.) und in der → Johannes-Apokalypse (um 90-100 n. Chr.) hat. Was schließlich die Grenze nach oben, d.h. den terminus ad quem, angeht, so ist diese in der Abfassung des um die Mitte des 2. Jh. zu datierenden 2. Petrusbrief zu sehen, der einen beträchtlichen Teil der Gegnerpolemik des Judasbriefes in seinem zweiten Kapitel verarbeitet (genauer bei Callan).

Vollends im Bereich der Spekulation ist man bei Aufnahme der Frage nach dem Abfassungsort angekommen, da dem Brief diesbezüglich keine konkreten Daten zu entnehmen sind. Vielleicht darf mit Blick auf die Anlage des Schreibens und auf dem Hintergrund der Annahme, dass der Judasbrief sich mit einer konkreten (inhaltlich wie auch immer zu bestimmenden) Gegnerschaft auseinandersetzt (mehr dazu 6.1. und 6.2.), trotz der lokal unspezifischen Adressierung des Schreibens in der adscriptio an „alle Berufenen“ (Jud 1) doch vermuten, dass der Judasbrief an eine bestimmte Adressatengemeinde oder vielleicht einen begrenzten Kreis von Adressatengemeinden gerichtet ist. Diese ist bzw. sind, je nachdem, wie man den Kern der geführten Auseinandersetzung genau bestimmt (z.B. als Streit um die → Engellehre), womöglich im Gebiet der paulinischen Mission in → Kleinasien / → Griechenland zu verorten.

Die vermutlich größte Herausforderung für das Verstehen des Judasbriefes stellt die Beantwortung der Frage nach der theologischen Position der Gegner dar, die zunächst einmal schon allein dadurch erschwert ist, dass dem gegenwärtigen Rezipienten mit dem Judasbrief nur jener Ausschnitt des Kommunikationsgeschehens zwischen dem Verfasser, seinen Adressaten und den von ihm besprochenen Gegnern bekannt ist, in welchem der Verfasser aus seiner eigenen ideologisch-theologischen Perspektive auf das Geschehen schaut und seine Situationsbewertung präsentiert. Darüber hinaus steht jeder Versuch der Beschreibung des gegnerischen Profils in der konkreten Situation des Judasbriefs vor dem Problem, dass die ohnehin einseitige Blickfreigabe auf den Konflikt überaus stark vom Einsatz (stereotyper) Gegnerpolemik durchzogen ist. Folglich ist unter Zugrundelegung der Annahme, dass der Judasbrief es mit konkret existierenden Gegnern zu tun hat (anders Wisse), zu erwägen, welche Aussagen über die Gegner einerseits situationsgebunden-konkret sind bzw. etwaige Spuren enthalten und von daher einen Einblick in deren theologische Position freigeben und wo es sich andererseits um situationsunabhängige-stereotype Vorwürfe handelt.

Diskutiert werden gegenwärtig vornehmlich drei Positionsbestimmungen, während die forschungsgeschichtlich lange Zeit bedeutsame Identifikation der Gegner als → Gnostiker (vgl. nur die Kommentare von Schelkle; Grundmann; Schrage) heute wesentlich an Zuspruch verloren hat:

(1) Die Gegner sind Libertinisten und Antinomisten (siehe nur die Kommentare von Bauckham, 11, oder Schreiner, 413-414). Dabei steht die Vorstellung im Hintergrund, dass die gegnerische Position auf einem elitären Anspruch auf Geistbesitz und einer falsch verstandenen paulinischen Freiheitslehre gründet, die sich in einer liberalen Lebensführung manifestiert.

(2) Dafür dass die Gegner im Wesentlichen Leugner der → Parusie Jesu und des Endgerichtes sind, sprechen sich nach Vögtle auch Hoppe und Blumenthal aus.

(3) Den entscheidenden Streitpunkt sehen Ausleger wie Paulsen, Heiligenthal oder jüngst Frey in einem Streit um die → Engellehre. Letztgenanntem zufolge geht es dem Verfasser des Judasbriefs „um das angemessene Verhalten gegenüber den von Gott eingesetzten Herrschaftsträgern“ (Frey, 41).

Die drei genannten Positionen versucht Gielen in der Weise miteinander zu verbinden, dass sie die Leugnung der → Engel und die Ablehnung des Parusiechristus als zwei Konsequenzen eines pneumatischen Selbstanspruches der Gegner und ihrer libertinistischen Grundhaltung ausweist (Gielen, 556-557). Jenseits dieses Versuches einer Vernetzung aller drei Punkte bleibt festzuhalten, dass sich die Positionen (2) und (3) trotz ihrer unterschiedlichen theologischen Fokussierung doch zumindest in dem Punkt treffen, dass die vom Judasbrief geführte Auseinandersetzung wesentlich um eine theologische Frage kreist und die (sexual-)ethisch konnotierten Gegneraussagen sowie die Vorwürfe der Überheblichkeit und Vorteilsnahme schwerpunktmäßig dem Bereich der Gegnerpolemik zuzurechnen sind. Solche Aussagen fungieren als Begleitgeschütz, um die Briefadressaten affektiv zu einer eindeutigen Positionierung den Gegner gegenüber zu beeinflussen und dieses auch in ihrer Lebensführung deutlich zu machen (siehe Blumenthal, 157; Frey, 29; anders aber Gielen, 557, derzufolge sich die Einstellung der Gegner „durchaus konkret in egoistischem [Suche nach materiellen Vorteilen] wie opportunistischem [Streben nach Einfluss] Verhalten geäußert“ hat).

Der Brief gibt sich als leidenschaftliches Plädoyer für das Festhalten am überlieferten Glaubensgut zu erkennen, sei dieses nun im Bereich der Engellehre und / oder der Parusie von den Gegnern infrage gestellt worden. Unter der „Polemik“-Oberfläche ist die Theologie des Judasbriefs von der Grundgewissheit getragen, dass die Briefempfänger durch Gottes Berufung in den Bereich des Heils versetzt sind. Sie dürfen in der Erwartung auf den Empfang des eschatologischen Heils (→ Eschatologie) bei der Parusie Jesu Christi leben, wenn sie gerade in der akuten Gefährdungslage, d.h. der Anwesenheit der Gottlosen bei ihren Liebesmählern, nicht selbst zu ἀσεβεῖς asebeís (Gottlosen) werden und dadurch den verheißenen Heilsempfang in Form des → ewigen Lebens gefährden.

Mit seinem Brief erhebt Judas den Anspruch (siehe vor allem die „diese“-Sätze), die Gottlosigkeit der Gegner in Gegenwart seiner Adressaten aufdecken zu können und damit den eigentlich dem Parusiekyrios vorbehaltenen Vorgang der endgerichtlichen Überführung rechtswirksam vorwegzunehmen (Blumenthal, 337-341). In diesem Anspruch schlägt sich die prophetische Dimension von Judas’ Brief nieder, da das Überführen einzelner Menschen und das Offenlegen ihres Wesen nach 1Kor 14,24-25 und Apk 2 eine der Aufgaben der urchristlichen → Propheten darstellt, zu der sie aufgrund ihrer Teilhabe an der göttlichen Herzenskenntnis befähigt sind.

Judas belässt es aber nicht bei der Überführung seiner Gegner als Gottlose, sondern spricht über sie in Vorwegnahme der endgerichtlichen Entscheidung des → Kyrios ein vernichtendes Urteil aus (Jud 3-4.11 [„Wehe!“]), welches materialiter in deren Ausschluss aus der eschatologischen Heilsgemeinschaft besteht.

Dass Judas sich mit dieser prophetischen Unheilsankündigung über seine Gegner an seine Adressaten wendet, um sie auf diesem Weg über das gottlose Wesen (= ἀσεβεῖς asebeís) und zukünftige Ergehen (= Unheil) der an den gemeindlichen Agapefeiern teilnehmenden Gegnern in Kenntnis zu setzen, ist durch die Tatsache bedingt, dass in seiner theologischen Konzeption mit Jesu Parusie ein universal ausgerichtetes → Gericht einhergeht, bei dem sich auch die Adressaten vor dem Kyrios werden verantworten müssen. Bedenkt man vor diesem Hintergrund die soteriologischen Konsequenzen des ἀσεβεῖς-Seins (= ewiges Unheil), wird deutlich, warum sich Judas so leidenschaftlich und teilweise auch recht plakativ und polemisch für die Bewahrung des überlieferten Glaubensgutes einsetzt: In seinen Augen steht angesichts des innergemeindlichen Zusammentreffens seiner Briefempfänger mit den Gegnern für seine Adressaten unter soteriologischem Blickwinkel alles auf dem Spiel. Judas will sie in die Lage versetzen, im Endgericht bestehen zu können und dort endgültig ewiges Heil zu empfangen.

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