Sühne (AT)

Christian Eberhart

(erstellt: Februar 2007)

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Die Begriffe „Sühne, sühnen“ begegnen im Alten Testament vor allem, aber nicht nur in kultischen Kontexten, wo ihnen zentrale Bedeutung zukommt. Das mit diesen Begriffen Bezeichnete ist jedoch ein mehrgestaltiges Phänomen, das schon terminologisch nicht leicht zu fassen ist und heute kontrovers sowie unter verschiedenen Prämissen diskutiert wird. Üblich geworden ist in der alttestamentlichen Forschung, vor allem das Ziel verschiedener kultischer Rituale mit „sühnen“ zu bezeichnen. Der Begriff ist dann Äquivalent des hebräischen כִּפֶּר kippær. Dem widerspricht allerdings die Tatsache, dass das deutsche „sühnen“ etymologisch kein kultischer, sondern ein juridischer Terminus ist (Janowski, 3; Schröter, 61). Die Probleme der genauen Erfassung des mit der Wurzel כפר kpr Bezeichneten sind evident, wenn zur Übersetzung in der → Septuaginta neben hiláskomai nicht weniger als vierzehn weitere griechische und in der Vulgata insgesamt dreiundzwanzig lateinische Begriffe verwendet werden (Yerkes, 253 [Table F]). Schließlich wird der Begriff „Sühne“ (speziell das englische Äquivalent „atonement“) in der neutestamentlichen Forschung wie auch in sonstigen theologischen Disziplinen als umfassender Sammelbegriff für das im Tode Jesu manifeste Heil verwendet, womit jedoch nur teilweise Kongruenz zu dem Sühnebegriff gegeben ist, der im Alten Testament bzw. in der alttestamentlichen Forschung verwendet wird (zum Problem siehe Frey, 14-26).

In diesem Artikel werden zum Thema Sühne gemäß der Tradition der alttestamentlichen Forschung die auf die Wurzel כפר kpr zurückgehenden Begriffe und davon abgeleitete Konzepte eruiert.

Das Verbum כפר kpr kommt im Alten Testament 101-mal vor, wovon 70 Belege auf die Priesterschrift entfallen (Maass, THAT 1, 844); dazu kommen die Substantive kippurîm „Sühnung / Sühnungen“, kofær „Ersatzleistung / Lösegeld“ und kapporæt „Sühnebedeckung“. Sühne ist demnach hauptsächlich ein interpretierender Begriff für das, was am Heiligtum erwirkt wird, also an dem Ort, an dem verschiedenen alttestamentlichen Vorstellungen zufolge entweder Transzendenz und Immanenz verbunden sind oder Gott auf Erden residiert. Beide Vorstellungen implizieren gleichermaßen, dass Sühnerituale auf die Ermöglichung einer Begegnung zwischen Gott und Mensch hinzielen. Im alttestamentlichen Opferkult ist Sühne kein deskriptiver Begriff, der konkrete Ritualhandlungen beschreibt, sondern eine Interpretationskategorie (wie auch „Wohlgefallen“ und „Wohlgeruch“) mit umfassender Bedeutung (von Gilders, 2004, 137 daher auch „hypernym“ genannt).

Sühne im Rahmen des alttestamentlichen Kultes ist allgemein nicht verfügbar für Israeliten, die vorsätzlich Gottes Gebote übertreten (Num 15,30-31) oder nach körperlicher Verunreinigung vorgeschriebene Reinigungsrituale nicht vollziehen (Num 19,13). Nach Mischna-Traktat Joma 8,8 weitet die rabbinische Exegese Sühne aus, wenn am Großen Sühnetag (יוֹם הַכִּפֻּרִים jôm hakkippurîm) auch schwere Sünden gesühnt werden können (Gane, 306).

Im Alten Testament werden verschiedene Blutriten beschrieben, deren Resultat als „sühnen“ bezeichnet wird. Die wichtigsten dieser Blutriten werden hier skizziert; anschließend ist nach Möglichkeiten der Deutung zu fragen.

In der Priesterschrift (nachexilisch) liegt eine weitgehend einheitliche Konzeption von sühnenden Ritualen vor, in denen Blutriten in komplementärer Weise mit Eliminationsriten verbunden werden (Lev 16; → Asasel). Riten zur Tempelreinigung sind ein verbreitetes Phänomen in altorientalischen Religionen. In vorpriesterschriftlichen Schichten werden ähnliche Blutapplikationsriten zur Sühne des Tempels z.B. in Ezechiels Tempelvision (Ez 45,18-20) beschrieben, in denen eine Verbindung zu Eliminationsriten noch unbekannt ist. Der Chronist kennt den Großen Sühnetag nicht.

Das → Blut von Opfertieren, das durch die Methode des → Schächtens verfügbar gemacht wird, ist in verschiedenen Weisen zu verwenden. Den priesterlichen Ritualtexten (Lev 1-7) zufolge ist Merkmal aller Tieropferarten die Blutausgießung an die Basis des Brandopferaltars. Diese Handlung wird jedoch nicht mit einer spezifischen Wirkung in Verbindung gebracht. Demgegenüber sind Riten der Blutbesprengung oder Blutbestreichung, die hier zusammenfassend als Blutapplikationsriten bezeichnet werden sollen, hauptsächlich mit dem Blut des Sündopfers (Lev 4) durchzuführen. Solche Sündopfer erwirken allgemein Sühne (כִּפֶּר kippær) sowie Vergebung (נִסְלַח nislach) für die Opfergeber. Speziell am Großen Sühnetag am zehnten Tischri (siebter Monat) bringt der Hohepriester einen Teil des Schächtblutes in das Allerheiligste. Dort sprengt er von dem Blut auf und vor die Sühnebedeckung (kapporæt, Lev 16,14-15); er nimmt diese Handlung vor „im Namen seiner selbst, im Namen seines Hauses und im Namen der ganzen Gemeinde Israels“ (Lev 16,17).

Übersetzung und Bedeutung des Begriffs kapporæt lassen sich von seiner technischen Funktion gemäß der Darstellung in Ex 25,17-22; Ex 37,6-9 (vgl. auch die Tempelrolle von → Qumran [11QT] 7,1-13) her bestimmen: er ist eine 2,5 x 1,5 Ellen messende Goldplatte mit Kerubendarstellungen an beiden Enden und dient als „Bedeckung“ der Bundeslade. Die Bedeutung von kapporæt als „Bedeckung“ kann etymologisch von Neh 3,37a her gestützt werden, wo in einem Zitat aus Jer 18,23a כפר kpr Pi. durch כסה Pi. „bedecken“ ersetzt ist; ferner steht auch in einem Leviticus-Targum von Qumran aram. כסיא „Bedeckung“ für kapporæt (4QTgLev = 4Q156, Fragment 1). Da die kapporæt jedoch im Jerusalemer Tempelkult speziell im Zusammenhang der Sühne bewirkenden Blutapplikationsriten des Großen Sühnetages von Bedeutung ist, wird hier die Übersetzung „Sühnebedeckung“ vorgeschlagen. Diese Goldplatte ist von besonderer Bedeutung, weil der priesterlichen Kultkonzeption zufolge Gott im Heiligtum residiert und dort „über den Kerubim sitzt“ (Ps 80,2; Ps 99,1; Luther deshalb: „Gnadenthron“), womit der leere Raum über der kapporæt gemeint ist.

Zur Deutung von Blutapplikationsriten ist in der alttestamentlichen Forschung häufig auf Lev 17,11 verwiesen worden: „Denn das Leben des Fleisches ist im Blut, und ich [sc. JHWH] habe es euch für den Altar gegeben, um für euer Leben zu sühnen, denn das Blut ist es, das durch das Leben sühnt“. Opferblut sühnt diesem Text zufolge durch das ihm innewohnende Leben des Opfertieres. Weitere Ansätze zur Erhebung der Bedeutung von Sühne ergeben sich über die Synonyme, die neben כִּפֶּר kippær immer wieder Erwähnung finden: vor allem die Verben „entsündigen“ (חִטֵּא chiṭṭe’) und „reinigen“ (טִהַר ṭihar) deuten an, dass Blutriten Sünden und Unreinheit beseitigen. Da weihende Blutapplikationsriten in Verbindung mit Salböl – seinerseits Träger besonderer Reinheit (Ex 30,22-33) – erfolgen können (Ex 29,21; Lev 8,30), ist anzunehmen, dass Tierblut selbst eine ähnliche Qualität hat. Die Heiligkeit des Sündopfers, also auch seines Blutes, geht vor allem aus der für Priester bestimmten „Tora des Sündopfers“ (Lev 6,17-23) hervor. Diese Heiligkeit wird bei Blutapplikationsriten dem gegenständlichen oder personalen Objekt durch direkten physischen Kontakt vermittelt. Sühne durch Blutapplikationsriten lässt sich daher als Weihegeschehen beschreiben, welches durch das im Blut befindliche Leben ermöglicht wird. Diese Aspekte werden u.a. in späterer jüdischer Martyrologie aufgenommen, wenn Eleazar im Angesicht des Todes bittet, sein eigenes Blut möge „reinigend“ für die Völker wirken (4Makk 6,28-29).

Sühne wird in kultischen Texten des Alten Testaments allerdings nicht ausschließlich durch Blutriten bewirkt. Blutapplikationsriten sind nach den Opferritualgesetzen in Lev 1-7 nur beim Sündopfer belegt, während eine als Sühne bezeichnete Wirkung auch durch andere Opferarten möglich ist. Wenn also das Brandopfer sühnende Wirkung hat (Lev 1,4; siehe auch Lev 9,7; Lev 16,24), ist das eher Folge der Verbrennung der Opfermaterie auf dem Brandopferaltar zum „Wohlgeruch für JHWH“ (Lev 1,9). Auch beim Ritualgesetz des Sündopfers in Lev 4,1-5,13 zeigt die Stellung der interpretierenden Wendungen über Sühne und Vergebung, die ausnahmslos nach der Fettverbrennung erscheinen (Lev 4,20; Lev 4,26; Lev 4,31; Lev 4,35; Lev 5,10), dass letztlich Blut- und Verbrennungsritus gemeinsam diese Sühne und Vergebung bewirken (Eberhart, 2002, 132-138). Nach Lev 5,11-13 kann das aus vegetabilen Zutaten bestehende Speisopfer das Sündopfer ersetzen und sühnt ebenfalls. Beim Speisopfer ist allerdings die einzige am Heiligtum auszuführende Ritualhandlung die Verbrennung der vegetabilen Materialien auf dem Brandopferaltar (Lev 2,2).

Damit stellt sich die Frage nach der Bedeutung des Verbrennungsritus im kultischen Rahmen, der sich als Übergabe des Opfers an Gott verstehen lässt. In den Opferritualgesetzen in Lev 1-7 werden zwar fünf unterschiedliche Opferarten beschrieben, doch werden alle (einschließlich Sünd- und Schuldopfer) unter dem Oberbegriff „Gabe für JHWH“ (→ Qorban, wörtlich: Annäherung) zusammengefasst, da von jeder Opferart ein Teil auf dem Brandopferaltar rituell zu verbrennen ist. Der Grund, Gott kultische Gaben zu überbringen, hängt seinerseits vom jeweils zugrunde liegenden Gottesverhältnis ab. Opfer aus Dank oder Freude dienen eher der Huldigung Gottes. Haben Menschen dagegen gesündigt bzw. sich verunreinigt oder befinden sie sich in bedrohlichen Situationen (Krieg), dann dienen Opfer eher der Besänftigung von Gottes Zorn durch Gaben und „sühnen“, insofern sie ein Zeichen menschlicher Versöhnungsbereitschaft sind (Schenker, 1981, 102; ders., 2001, 335f).

Die im Vorhergehenden als Reinigung durch Blutapplikation sowie Übergabe von Opfern bestimmten Parameter alttestamentlicher Sühne liegen weitgehend auch in anderen, nichtkultischen Kontexten vor. Können allgemein gehorsame Lebensführung sowie Toraobservanz mit kultischen Metaphern umschrieben werden (Ps 50,14; Ps 51,19; Ps 119,108), so sühnen nach Spr 16,6 Güte und Treue menschliche Schuld, und nach Sir 35,3 ist „Absehen von Unrecht [ein Mittel zur] Entsühnung“ (ἐξιλασμὸς ἀποστῆναι ἀπὸ ἀδικίας). Am Großen Sühnetag sind nicht nur die Israeliten zu Arbeitsruhe und Fasten aufgerufen (Lev 23,26-32; in 1QpHab 11,6-8 wird dieses Fest daher „Tag des Fastens“ bzw. „Tag der Kasteiungen“ genannt), auch Aarons Bekenntnis von Schuld und Übertretungen der Israeliten (Lev 16,21; siehe dazu das ausführliche Schuldbekenntnis im Babylonischen Talmud, Traktat Joma 6,2; Text Talmud 2) trägt zu den Sühnungen bei (Hogewood, 74f). Dem entspricht, dass in der Sektenregel von → Qumran die Heiligkeit des Rates der Gemeinschaft als „angenehmer Opfergeruch“ bezeichnet wird, der für das Land „sühnt“ (כפר kpr; 1QS 8,9-10; vgl. 1QS 5,6).

Da die Opferdarbringung sühnende Wirkung hat und die zu opfernden Herdentiere in einer nomadischen Gesellschaft ihrerseits zum Besitzstand gehören (zum Erwerb von Opfertieren am Heiligtum siehe 2Kön 12,17), ergeben sich Verbindungen zur Zahlung des Sühnegeldes, das bei einer Musterung „zur Sühnung für euer Leben“ erhoben wird, aber letztlich für den Dienst am Heiligtum bestimmt ist (Ex 30,11-16). Diese Praxis lässt erahnen, dass das Tempelheiligtum nicht nur Ort des Gottesdienstes ist, sondern auch als Zentrum des Steuerwesens fungiert. Bei der Feier anlässlich eines Sieges über die Midianiter „sühnt“ die Darbringung von erbeutetem Schmuck, der als „Opfer“ (→ Qorban) zum Heiligtum gebracht wird (Num 31,48-54). Relevant ist schließlich auch die Bereitstellung einer Ersatzleistung oder -zahlung (kofær), durch die sich eine mit der Todesstrafe belegte Person auslösen kann (Ex 21,30). Solche schon aus mesopotamischen Texten bekannte Ersatzleistung wird von A. Schenker als „Preis für die compositio, den Vergleich zwischen Konfliktparteien, mittels einer Kompensation“ (2001, 335) gedeutet. Sie ist nach Num 35,30-34 unmöglich für Mörder, da es keine monetäre Kompensation für ein Menschenleben gibt, und nach Spr 6,35 ebenfalls ausgeschlossen im Fall von Ehebruch aufgrund der Eifersucht des Ehemannes.

In anderen Fällen dominiert dagegen der Aspekt der Beseitigung von Sünde und Unreinheit. Nach Num 25,13 sühnt der religiöse Eifer des → Pinhas, der durch die Tötung eines Israeliten und einer Midianiterin eine Plage zum Stillstand bringt. Um Beseitigung von Sünde und Unreinheit geht es auch in Eliminationsriten (die im Vergleich mit kultischen Opfern eine gegensätzliche Dynamik weg vom Heiligtum haben; vgl. Jürgens, 75; Hartenstein, 128). Der bekannteste Eliminationsritus ist sicherlich der als „Sündenbock“ bekannte → Asaselbockritus des Großen Sühnetages (Lev 16,10; Lev 16,20-22), bei dem ein lebendiger Ziegenbock die Schuld und Sünden Israels in die Wildnis befördert. Der Sühneritus für Mord von unbekannter Hand in Dtn 21,1-9 ist gleichfalls ein Eliminationsritus, bei dem Schuld durch Händewaschen in einen Bach befördert und so letztlich in unkultiviertes Gebiet abtransportiert wird.

Schließlich ist auch der Aspekt der Besänftigung von Gottes Zorn durch Gaben in profane Kontexte übertragen worden. Jakob hofft, seinen Bruder Esau durch Geschenke prophylaktisch zu „versühnen“ (Gen 32,21), und ein weiser Mensch versteht es, den unheilvollen Grimm des Königs zu besänftigen (Spr 16,14).

Das Alte Testament präsentiert nirgends eine explizite Sühnetheorie oder Sühnetheologie, und erklärende Wendungen wie Lev 17,11 bleiben die Ausnahme. Jede Sühnetheorie ist also Hypothese und letztlich Resultat vielfältiger Einzelbeobachtungen, wobei die Auswahl der (primären) Referenztexte und die Gewichtung der zum Teil widersprüchlichen Parameter subjektiv bleiben muss. Dabei sind in der Forschungsgeschichte folgende Fragen erkenntnisleitend gewesen: Wie ist das Verhältnis zwischen kultischen und profanen Texten zum Sühnebegriff zu gewichten? Welchen Beitrag zur Sühne leisten bei Opferritualen die einzelnen Ritualelemente? Was also ist die Funktion der Handaufstemmung bei Opferritualen (Subjektsubstitution und/oder Besitzanzeige)? Sind → Schächtung von Opfertieren, Blutapplikationsriten (vgl. die rabbinische Auffassung, dass es Sühne nur durch Blut gebe, Babylonischer Talmud, Traktat Joma 5a; Text Talmud 2) und/oder die Verbrennung auf dem Brandopferaltar konstitutive Handlungen für Sühne? Bewirken Blutapplikationsriten Sühne für personale und/oder dingliche (Tempel) Objekte, und wie kann eine einzige Sühnetheorie die Wirkungen auf beide integrierend beschreiben?

In der christlichen Exegese der vergangenen Jahrhunderte wurde der Opferkult des Alten Testaments lange Zeit wenig beachtet (eine Ausnahme war die „kultgeschichtliche Schule“), so dass Sühne zunächst eine vernachlässigte Kategorie blieb. Erst Mitte des 20. Jahrhunderts erfuhr dieser Bereich mehr Aufmerksamkeit (Rendtorff). Bald wurden die in der Forschung entworfenen Sühnekonzepte durch die Interpretation des Sündopferrituals (Lev 4,1-5,13) dominiert, bei dem nach K. Koch menschliche Sünde auf das Opfertier übertragen und durch dessen stellvertretende Tötung vernichtet wird. Speziell im deutschsprachigen Bereich (allerdings kaum in anderen Ländern) wurde der sühnetheologische Ansatz H. Geses populär, dem zufolge neben der Tötung des Opfertieres primär der Blutapplikationsritus des Sündopfers zentral für das Sühnegeschehen ist, das nun gleichermaßen als Straf- und Subjektsubstitution erschien. Alternativen formulierten A. Schenker, der Sühne im Kern als Kompensation zur Begütigung von Konfliktparteien versteht, und A. Marx, der den Opferkult als Instrument der Begegnung mit Gott sieht, wobei er das (von ihm „sacrifice de séparation“ genannte) Sündopfer als rite de passage interpretiert. Der jüdische Forscher und Rabbiner J. Milgrom beschritt einen anderen Weg mit der Behauptung, die Blutapplikationsriten des (von ihm „purification offering“ genannten) Sündopfers reinigten das Heiligtum und sein Inventar von menschlichen Sünden und Unreinheiten. Neuere Ansätze integrieren verschiedene dieser Komponenten: Sühne durch Blutapplikationsriten bezeichne die Wirkung von Opferritualen auf gegenständliche und personale Objekte, die jedoch nicht durch den Tod des Opfertieres, sondern durch das im Blut innewohnende Leben bewirkt werden, während Sühne durch die Darbringung von (Opfer-)Gaben menschlichen Dank ausdrücke oder Gott besänftige (Eberhart, vgl. auch Hartenstein und Sklar). Demgegenüber will W. Gilders hinter Blutriten nicht mehr spezifische Theorien eruieren, sondern versteht sie als Anzeiger („Index“) des Status der Akteure im Opferkult.

(Zu forschungsgeschichtlichen Überblicken siehe Marx, 1977; Eberhart, 2002, 187-199; 230-251).

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