Jakobs Kampf am Jabbok – ein Gotteskampf

Carolin Magdalena Altmann

Kurzbeschreibung:
In der Nacht vor der erhofften Versöhnung mit seinem Bruder Esau erlebt Jakob am Fluss Jabbok Dunkel und Schrecken: Ein Mann greift ihn an und später erahnt Jakob, dass er mit Gott selbst gekämpft habe. Am Ende aber – und dies kann Jakobs dunkle Gotteserfahrung zwar nicht erhellen, aber letztlich womöglich doch helle Hoffnung spenden – steht in der Erzählung der Segen Gottes.
Zusätzliche Autoreninformation: Carolin Magdalena Altmann
Wissenschaftliche Mitarbeiterin
Kategorie:
Bibeltheologische Komm.
Bibelstellenbezug:
1.Mose 32,23-33
Zusätzliche Skripturen:
Gen 25–33 1 Sam 16,14 Ijob.
Weitere Schlagworte:
Altes Testament; Erstes Testament; Gottesbegegnung; Jabbok; Jakob; Lea; Rahel; Esau; Israel; Heidenchristen; Segen
Letzte Aktualisierung:
22.04.2020

 Inhaltsverzeichnis

1. Einleitendes

2. Synchrone Zugangsweise

   2.1 Jakob, der Gotteskämpfer

   2.2 Jakob, der Segen erinnert

3. Diachrone Beobachtung: Israel - ein Volk der GotteskämpferInnen

4. Schlussüberlegungen

 1.    Einleitendes

„Gotteskämpfe habe ich mit meiner Schwester gekämpft, und ich habe auch gesiegt.“ (Gen 30,8)

Diese Worte spricht die unfruchtbare Rahel im Kontext des Gebärwettstreits mit ihrer Schwester Lea – wie sie selbst Ehefrau Jakobs –, nachdem ihre Magd Bilha ihr einen zweiten Sohn geboren hat. Ihren Worten Nachdruck verleihend, gibt sie diesem dann auch den Namen ,Naftaliʻ, ,Kämpferʻ.

Überraschen mag an Rahels Worten die Tatsache, dass sie den neidvollen Streit mit Lea nicht nur als zwischenmenschlichen Kampf bezeichnet, sondern sogar als Gotteskampf deutet: Durch ihre Gotteskämpfe erringt Rahel sich einen Sohn und damit „ihr Recht vor Gott und ihren Mitmenschen“ (Ebach, 2001, 8). Obwohl sich das Thema der Gotteskämpfe immer wieder auch durch andere biblische Erzählungen hindurch zieht, in Kämpfen mit und teilweise selbst in Kämpfen gegen Gott, wirkt es auf uns seltsam fremd. Die Bibel indessen erzählt zwar häufig in starken Bildern von der Liebe Gottes – sie erzählt aber (im Alten wie im Neuen Testament!) auch von Erfahrungen des Zornes und des Gerichtes Gottes (vgl. Dietrich, 1997, 148) - und eben auch von Gotteskämpfen. Wie Bernd Janowski deutlich macht, ist es dabei gerade diese Vielfalt, die das biblische Reden von Gott auszeichnet. Durch alle biblischen Texte hindurch wird der eine Gott beider Testamente in immer wieder neuen und durchaus spannungsreichen Bildern gezeichnet – und dieser Vielfalt sollte sich nicht verschlossen werden:

„Nur wenn wir uns auf diese Ambiguität des biblischen Gottesbilds einlassen und nicht den „lieben“ gegen den „bösen Gott“ oder gar das Neue gegen das Alte Testament ausspielen, werden wir der Komplexität der biblischen Gottesrede gerecht werden können.“ (Janowski, 2013, 29)

Nicht zuletzt wird in dieser spannungsreichen Vielfalt biblischer Gottesrede gerade auch das Gebot des Bilderverbots auf seine eigene Art und Weise gewahrt. Und leid- und unheilvollen menschlichen Erfahrungen entsprechend macht die Bibel selbst dort nicht halt, „wo wir zu wissen meinen, was sich mit dem Glauben an Gott vereinbaren läßt (sic!) und was nicht“ (Dietrich, 2000, 10).

Wohl nicht nur deshalb wirken anthropomorphe Gottesbilder wie in Jes 63, 6 („Und so zertrat ich die Völker in meiner Wut, und in meinem Zorn machte ich sie betrunken, und ihren Saft ließ ich zur Erde fließen“) oder Röm 1, 18 („Denn es offenbart sich Gottes Zorn vom Himmel her über alle Gottlosigkeit und Ungerechtigkeit der Menschen, die die Wahrheit unterdrücken durch Ungerechtigkeit“) auf uns so befremdlich, erschütternd und verstörend. Zugleich allerdings zeigen diese Gottesbilder Erstaunliches, denn sie wurden von Menschen gezeichnet, die all ihre Lebenserfahrungen – und so auch das Leiden und das Dunkle der Weltwirklichkeit – mit Gott zusammen brachten und die selbst da ihre Deutung der Wirklichkeit nicht von Gott lösten, wo ein dunkles Handeln Gottes sie selbst betraf (vgl. Dietrich, 1997, 11ff).

Dennoch gibt es biblische (und womöglich eigene) Gotteserfahrungen, die wahrgenommen werden können, aber schwer aushaltbar und noch weniger verständlich sind, die sprichwörtlich an die eigene Existenz gehen. Schreckensbilder Gottes, in denen nicht nur dunkle Erfahrungen der eigenen Lebenswirklichkeit mit Gott in Beziehung gebracht werden, sondern in denen Gott selbst Leiden willentlich auslöst; in denen Gott – sonst der gute Hirte – als Menschenfeind erscheint. In der Hiob-Erzählung etwa finden wir solch ein dunkles Gottesbild, ebenso in 1 Sam 16, 14, wenn dort erzählt wird: „Der Geist des HERRN aber war von Saul gewichen, und ein böser Geist vom HERRN versetzte ihn in Schrecken“. Und schließlich berichtet auch Gen 32, 23-33 von einem Angreifen Gottes, von einem Kampf, der die ganze Nacht dauert.

Für ihre „Texts of Terror“ Auslegungen biblischer Erzählungen, in welchen Frauen Gewalt widerfährt, hat Phyllis Trible zu Beginn ihrer Auslegungen an eben diese Geschichte erinnert, um sie als Proviant für das noch Folgende mitzunehmen. Ihren Worten mich anschließend, kann die Erzählung von Jakobs Kampf am Jabbok vielleicht auch hier, in den anschließenden Überlegungen zum Thema der Gotteskämpfe, eine Art Proviant darstellen:

„Als Beispiel für eine Begegnung mit dem Schrecken wird diese Geschichte uns auf der vor uns liegenden Reise Kraft geben. Denn Geschichten des Schreckens zu erzählen und zu hören heißt, des Nachts mit Dämonen zu ringen, ohne einen mitleidsvollen Gott, der uns rettete. Während des Kampfes fragen wir uns, wie die Dämonen denn eigentlich heißen, gleichzeitig aber erkennen wir unsere eigenen Namen auf höchst erschreckende Weise. Der Kampf selbst ist ein einsamer und intensiver. Wir ringen mit aller Kraft – nur um verwundet zu werden. Aber wir halten aus und suchen einen Segen: Das Heilen der Wunden und die Wiederherstellung unserer Gesundheit. Wenn der Segen kommt – und wir wagen nicht, das als sicher zu behaupten –, kommt er gewiß (sic!) nicht zu unseren Bedingungen. Sondern wenn wir das Land des Schreckens verlassen, werden wir hinken.“ (Trible, 1995, 19f)

 

2.    Synchrone Zugangsweise

 

2.1 Jakob, der Gotteskämpfer

Im Rahmen des gesamten Jakob-Zyklus‘ stellt die Erzählung von Jakobs Kampf am Jabbok eine im Kontext sehr bedeutsame Episode dar (vgl. Dietrich 2000, S. 66f). Jakob, der schon bei seiner Geburt als „Fersenschleicher“ / „Betrüger“ benannt wird (Gen 25, 26), seinem Bruder später das Erstgeburtsrecht abkauft (Gen 25, 33) und mit seiner Mutter gemeinsam seinen Vater um den Segen betrügt, der eigentlich Esau vorbehalten war, muss schließlich vor der Rache seines Bruders flüchten (Gen 28, 10ff). Auf Wunsch seines Vaters dient er fortan bei Laban, verliebt sich in dessen Tochter Rahel – und wird nun selbst in der vermeintlichen Hochzeitsnacht von Laban mit dessen älterer Tochter Lea betrogen. Es folgen weitere Jahre, in denen Jakob Laban dient, schließlich auch Rahel heiratet und dann, „betrogen und betrügend, reich wird an Herden“ (Ebach, 2001, 13) (vgl. Gen 29 – 31).

Nach vielen gemeinsamen Jahren trennt sich Jakob einschließlich seiner Familie von Laban (der beim Abschied alle bis auf Jakob segnet) und macht sich wieder auf in das Land seines Vaters (Gen 32, 1). Zur Versöhnung mit Esau schickt Jakob diesem Friedensboten entgegen. Auf die Nachricht hin, dass Esau ihm mit vierhundert Mann entgegen komme, teilt Jakob aus Angst vor Esau sein Lager in zwei Teile, bittet Gott um Rettung, schickt Esau erneut Geschenke und setzt seine Familie schließlich mitten in der Nacht über den Spaltfluss Jabbok hinüber. Allein bleibt er daraufhin zurück (Gen 32), denn der Jabbok, der in der Erzählung nicht nur Land spaltet, muss von Jakob offenbar allein passiert, allein überschritten werden (vgl. Spieckermann, 1997, 18f).

Der Jabbok, ein Nebenfluss des Jordans, liegt in der Erzählung nicht nur geographisch nahe. Theologisch gesehen lässt der Name des Flusses Verdrehungen von Wörtern und Buchstaben zu, die ihrerseits schon Teile des nächtlich verschlungenen Kampfes erzählen: Ja’aqob (Jakob), abaq (ringen / sich verknoten, umschlingen) und Jabbok, abgeleitet von baqaq (spalten), sind nur einige der besonders von Jürgen Ebach heraus gearbeiteten buchstäblich-verschlungenen Beispiele (vgl. Ebach, 2001, 18f).

Allein am Jabbok schließlich, wird Jakob mitten in der Nacht von einem Mann angegriffen, der mit ihm bis zum Aufziehen der Morgenröte ringt. Weil Jakob sich wehrt, um sein Leben kämpft, kann der Mann ihn nicht überwältigen, berührt ihn aber schließlich an der Hüfte und verrenkt diese: „Wohl kann er Jakob mit einem Griff verletzen; ihm aber vollends den Garaus machen, das kann oder will er nicht“ (Dietrich, 2000, 69). Im beginnenden Morgengrauen will der Mann verschwinden, doch der an der Hüfte verletzte Jakob lässt ihn nicht, lässt sich nicht abschütteln, bis er gesegnet wird (Gen 32, 25-28).

So befremdlich der Text bisher war, so befremdlich wird er noch, wenn Jakob im Licht des beginnenden Morgens aufgeht, dass er mit Gott selbst gekämpft; mehr noch, dass er von Gott selbst angegriffen und dennoch gerettet wurde: „Und Jakob nannte die Stätte Peniel. Denn, sagte er, ich habe Gott von Angesicht zu Angesicht gesehen und bin mit dem Leben davongekommen.“ (Gen 32, 31). Doch weder die Rettung Jakobs noch die Segnung noch die friedliche, versöhnende Begegnung mit Esau am nächsten Tag (Gen 33) können das Dunkle der Erzählung begreiflich machen; den „unmotivierten, feindseligen Angriff Gottes auf Jakob, ein Überfall, finster wie die Nacht […]. Eine Attacke, für die keine Begründung gegeben wird. Vielleicht, weil es keinen Grund gibt? Ist es hier schon so wie später bei Hiob, daß (sic!) Gott ohne Ursache, grundlos angreift?“ (Spieckermann, 1997, 20).

Trotz des letztlich lichtvollen Segens; trotz der Sonne, die Jakob am Morgen aufgeht (Gen 32, 32), ist es eine dunkle Gotteserfahrung, von der hier erzählt wird. Und doch ist da zugleich auch dieses Staunen darüber, Gott von Angesicht zu Angesicht in einem lebensbedrohlichen Kampf erfahren zu haben – und gerettet worden zu sein: „Jakob, der mit einem tödlichen Schlag seines Bruders gegen sich und seine Familie(n) rechnete (32, 12) hat sich selbst dem Schlag seines göttlichen Gegners nicht geschlagen gegeben (V. 26f)“ (Frettlöh, 2006, 16).

Während Mose Gott später noch nicht einmal im Vorübergehen schauen durfte (Ex 33, 18-20), hat Jakob mit Gott im Kampf gerungen und ist mit einer verrenkten Hüfte davon gekommen. Doch seine Gotteserkenntnis ist eine nachträgliche, eine im wahrsten Sinne des Wortes hinterher hinkende.

2.2  Jakob, der Segen erringt

Jakobs Gotteserkenntnis ist eine nachträgliche: Zunächst weiß er nicht, wer der ist, der so überraschend da ist und dann die ganze Nacht mit ihm ringt. Dennoch hält Jakob den Angreifer fest, kann ihn nicht besiegen und lässt sich andererseits nicht besiegen; um des Segens willens hält er stand (Gen 32, 27). Als der Angreifer nach Jakobs Namen fragt, nennt er diesen bereitwillig – und ruft damit seine Identität und seine Geschichte in Erinnerung (Gen 32, 28).

Von der Erzählung des Jabbok-Kampfes her, so Walter Dietrich und Christian Link, erscheine der gesamte Jakob-Zyklus als „eine Geschichte des Kampfes um Segen“ (Dietrich, 2000, 68): Der Segen, den Jakob von seinem Vater bekam, war ein erschlichener, und nach den Betrügen bei Laban erhielt er auch von diesem keinen vollen Segen mehr (vgl. Dietrich, 2000, 4). Womöglich will Jakob seinen Angreifer im Kampf am Jabbok gerade daher erst loslassen, wenn er endlich „erhalten hat, was er sein Leben lang wollte: Segen, vollen, ganzen, göttlichen Segen“ (Dietrich, 2000, 69). Ahnt Jakob bereits, wer hier mit ihm ringt? Ahnt er, mit wem er um den ganzen, göttlichen Segen kämpft und wen er ohne den Erhalt dieses Segens eben gerade nicht loslassen kann?

„Er sprach: Du sollst nicht mehr Jakob heißen, sondern Israel; denn du hast mit Gott und mit Menschen gekämpft und hast gewonnen.“ (Gen 32, 29)

Jakob, dem betrügenden und betrogenen ‚Fersenschleicherʻ, wird ein neuer Name verheißen: ,Israelʻ, der ,Gotteskämpferʻ. Im Kampf ist Jakob ein anderer geworden, denn er hat „mit Gott und mit Menschen“ (Gen 32, 29) gekämpft. Doch was bedeutet dies? Als Jakob bittet, ebenfalls den Namen des Angreifers erfahren zu dürfen, antwortet dieser nur: „Was fragst du nach meinem Namen?“ – und implizit doch antwortend, gibt er Jakob den von diesem so lang ersehnten Segen (Gen 32, 30). Durch sein Gesegnet-Werden schließlich erkennt Jakob rückblickend, mit wem er am Jabbok tatsächlich gekämpft hat:

„In der Benennung des Ortes (Pniʼel) identifiziert er den nächtlichen Kampf als das Sehen Gottes von Angesicht zu Angesicht. […] Der Verweigerung des Namens korrespondiert die Gabe des Segens. […] Das Segnen tritt an die Stelle der Erzählung des Namens, indem es Jakob nun definitiv in die mit Abraham (Gen 12, 1-4a) eröffnete Segensgeschichte Gottes mit SEINEM Volk einrückt.“ (Frettlöh, 2006, 31)

Entgegen der alttestamentlich verbreiteten Überzeugung, dass derjenige, der Gott sehe, sterben müsse (vgl. Spieckermann, 1997), hat Jakob mit Gott gekämpft – und überlebt: „Denn, sagte er, ich habe Gott von Angesicht zu Angesicht gesehen und bin mit dem Leben davongekommen“ (Gen 32, 31). Jakob ist dabei nicht unversehrt geblieben; er hinkt fortan an der Hüfte und wird so zeitlebens als ein vom Gotteskampf Gezeichneter leben (Gen 32, 32), aber auch als ein im Gotteskampf Gesegneter.

Segensreich verläuft so bereits die nachfolgende Begegnung mit Esau am nächsten Tag. Erstmals kann Jakob / Israel nun zwar hinkend, aber mit aufrechtem Gang vor Esau treten, denn erstmals liegt ein wahrhaft erkämpfter Segen auf ihm. Nach der Umarmung seines Bruders sagt Jakob erleichtert zu diesem: „Ich habe dein Angesicht gesehen, wie man das Angesicht Gottes sieht, und du hast mich freundlich aufgenommen.“ (Gen 33, 10). Hieraus schließt Jürgen Ebach, dass es wohl in dem nächtlichen Kampf „mit Gott und mit Menschen“ (Gen 32, 29) auch um Jakobs Kampf mit Esau ging: Noch bevor Jakob auf seinen realen Bruder getroffen ist, hat die „Szene am Jabbok […] den Kampf, vor dem Jakob sich fürchtet[e], vorweggenommen“ (Ebach, 2001, 38). Jakob, der Gott gebeten hatte, ihn vor der Hand seines Bruders zu retten (Gen 32, 12), ist bereits vor der realen Begegnung mit Esau gerettet (vgl. Ebach, 2001, 38).

So ist Jakob in der Begegnung mit Esau schließlich frei, selbst Segen zu geben: „Nimm doch mein Geschenk an, das dir überbracht worden ist, denn Gott hat es mir in Gnaden beschert, und mir fehlt es an nichts“ (Gen 33, 11). Wie Jürgen Ebach bemerkt, kann das hier für ,Geschenkʻ benutzte Wort ,brachaʻ zwar auch Gabe / Geschenk heißen, vor allem aber meint es in seiner Bedeutung ,Segenʻ. Jakob, der nach dem Gotteskampf Gesegnete, kann seinen reichen, von Gott empfangenen Segen nun also weitergeben. Esau wiederum nimmt die Gabe Jakobs an und erhält so nun ebenfalls Anteil an Gottes Segen (Gen 33, 11).

Jakob hat mit Gott und mit Menschen gekämpft und diesen Kampf rückblickend als Gottesbegegnung gedeutet.

„Doch die Indirektheit, mit der er dies tut (er benennt den Ort, nicht Gott selbst), und sein hinkender Gang markieren die Grenzen der Begreiflichkeit und Sagbarkeit Gottes. Die doppelte leibhaftige Bezeugung Gottes, der Ortsname und die hinkende Gangart, wahrt die Transendenz, die Freiheit Gottes. Dass sich Gott diese Freiheit manchmal selbst wieder erringen muss, indem er sich aus der menschlichen Umklammerung, nicht zuletzt in Gestalt der Gottesbegriffe unserer Theologie, befreit, gehört zur aufregenden Theo-Dramatik dieser Geschichte.“ (Frettlöh, 2006, 34f)

Die Erzählung des Kampfes am Jabbok bietet weder klare, fassbare Gottesbegriffe, noch kann sie das Dunkle der Gottesbegegnung durch den Akt des Segnens erhellen. Dies aber ist auch nicht das Anliegen der Erzählung, die nicht Klarheit über Gott schaffen will, sondern von Gott erzählt. So gibt die Erzählung Zeugnis einer Gotteserfahrung, wie unbegreiflich sie auch teilweise sein mag. Diese Gotteserfahrung hat vielschichtige Nuancen, helle und brüchige: „Gott, in der Gestalt eines Dämons kämpfend und schlagend, und Gott, in Versöhnlichkeit und Brüderlichkeit Gestalt gewinnend – beides gehört zur Gotteserfahrung Israels (und nicht nur Israels)“ (Dietrich, 2000, 7). Dies wahrzunehmen, auszuhalten, fällt nicht immer leicht. Aber im Bewusstsein darüber, dass Jakob, der Gotteskämpfer, letztlich der von Gott Gesegnete ist, kann die Erzählung womöglich tatsächlich zu dem Proviant werden, den Phyllis Trible als so reichhaltig wahrnahm (vgl. Trible, 1995, 19f).

3.    Diachrone Beobachtungen: Israel – ein Volk der GotteskämpferInnen?

 

„Du sollst nicht mehr Jakob heißen, sondern Israel.“ (Gen 32, 29)

 

Jakob / Israel, der als Stammvater seiner zwölf Söhne (stellvertretend für die zwölf Stämme Israels) Sinnbild für das ganze Volk Israel ist, hat mit und gegen Gott gekämpft. Ausgerechnet diese Erzählung des nächtlichen Kampfes am Jabbok wird zur Gründungserzählung, zum erzählten Grund der Namensgebung Israels. In diesen Namen des Volkes ,Israelʻ ist somit für immer auch die Bedeutung ,Gotteskämpferʻ; für immer auch die Erinnerung an Jakobs Kampf am Jabbok mit eingraviert:

„In diesem Jakob, der alles losgelassen hat, der sich verbissen an Gott klammert und – nicht in der Pose des Überlegenen, sondern des im Kampf Gekrümmten – den Segen fordert, in diesem Jakob hat sich Israel bleibend wiedererkennen wollen. […] Das dürfte die tiefste Gründungserzählung sein, die sich je ein Volk gegeben hat.“ (Spieckermann, 1997, 24)

Israel – ein Volk der Gotteskämpfer und Gotteskämpferinnen, der Gottesstreiter und Gottesstreiterinnen. Wie sind diese Gotteskämpfe zu verstehen?

So, wie sich Rahels Streitereien mit Lea mit ihren persönlichen Gotteskämpfen verbinden, so verbindet sich auch Jakobs Ringen mit Gott mit seinem alten Bruderstreit. Die Konflikte mit Gott und Mitmenschen sind bei Rahel wie auch bei Jakob miteinander verwoben, ohne aber gleichgesetzt zu werden – die „Auseinandersetzungen der Brüder wie der Schwestern sind zugleich Kämpfe um und mit Gott“ (Crüsemann, 1994). Wie Irmtraud Fischer herausgearbeitet hat, haben sich die Männer und Frauen Israels mit ihren Gotteskämpfen zudem letztlich Israel erstritten, sowohl das Land als auch das Volk: „Haben die Frauen in ihrem Streit um die Kinder die Grundlage für das Volk gelegt, so erringt sich der Mann durch den Kampf am Fluss den Übertritt in das ihm zugesprochene Land und damit die Rückkehr als Erbe der Landverheißung“ (Fischer, 2002, 190).

Gotteskämpfe also werden in biblischen Erzählungen einerseits mit Gott gemeinsam um Israel willen ausgefochten. Doch auf der anderen Seite gibt es noch den dunklen, schwer zugänglichen Aspekt der Kämpfe Israels gegen Gott. Zwar erzählt die Gründungserzählung Israels von Jakob, der im Kampf mit und gegen Gott letztlich von diesem reich gesegnet wurde. Dass hier aber zugleich von einem „Gott der Nacht und der Lebensbedrohung [erzählt wird], bleibt ebenso Geheimnis wie die Umstände des Kampfes“ (Spieckermann, 1997, 92).

Trotz der bleibenden Geheimnisse, deren Spannungen nicht aufgelöst werden können, zeigt sich hier erneut Israels erstaunliche Wahrnehmung der Wirklichkeit: Gott, der sich zuerst an sein Volk gebunden und sich diesem offenbart hat, wird daraufhin von seinem Volk konsequent in die alltägliche Lebensgeschichte mit hinein gedacht. Von einem solchen Hinein-Denken Gottes in die eigene Lebenswirklichkeit erzählt der anklagende Gotteskampf Hiobs, ebenso etwa die zahlreichen Klagelieder im Psalter, „in denen Gott ob seines schmerzhaften oder Schmerz nicht verhindernden Handelns angeklagt wird“ (Dietrich, 2000, 67). Die Klage, das wird in den Gotteskämpfen Israels deutlich, stellt neben dem Lobpreis Gottes ein Grundelement des Betens und des Begegnens Gottes dar – denn mit der Klage geht das Hoffen auf ein Begegnen Gottes auch im Leide einher, das Festhalten an Gott auch in aussichtslosen Situationen, das Nicht-Loslassen-Wollen Gottes um seines Segens willen. Auch diese Aspekte, das zeigt die oben erzählten Geschichten, sind Konnotationen eines Kämpfens mit und gegen Gott.

Vorerst abschließend soll hier zudem noch ein proviant-haltiger Aspekt der Jabbok-Erzählung betont werden: „Im Gefolge Jakobs, der bei Penuël mit Gott zu kämpfen hatte, rang sich Israel aber zu der Erkenntnis durch, rang es Gott das Zugeständnis ab, daß (!) er am Ende nicht vernichten, sondern segnen wollte“ (Dietrich, 2000, 67f). In dieser Hoffnung, in dieser Gewissheit sogar, sind letztlich alle Gotteskämpfe, von denen biblische Texte uns erzählen, verankert: Am Ende steht Gottes Segen.

 

 4.    Schlussüberlegungen

 

Israel – ein Volk der Gotteskämpfer und Gotteskämpferinnen. Inwieweit aber kann das Thema der Gotteskämpfe auch für uns heute noch gelten, die wir nicht Israel sind und dennoch in Israels Geschichte mit hinein gehoben wurden? Inwieweit können Erzählungen von Jakob, Rahel und anderen GotteskämpferInnen für uns (als ,Heidenchristenʻ) heute von Bedeutung sein? Dafür sind zunächst einige Grundüberlegungen zur partikularen und universalen Perspektive der hebräischen Bibel vonnöten.

In der Jabbok-Erzählung kann Jakob / Israel einerseits als Träger einer Menschheitserfahrung verstanden werden: „Die Gangart des Hinkens als aufrechter Gang, der Kampf um den Segen, das Überschreiten des Spaltflusses – all das ist transparent auf die „conditio humana“, auf das, was den Menschen zum Menschen macht“ (Ebach, 2001, 39). Wie Jürgen Ebach betont, wird allerdings neben dieser universalen Perspektive in der Erzählung zugleich eine partikulare Perspektive sichtbar, die von Christen nicht übersehen werden darf: Jakob ist nicht hauptsächlich Repräsentant des Menschen schlechthin, sondern vor allem anderen Repräsentant Israels; Repräsentant also eines jüdischen Menschen aus dem Volke Gottes. Beide Perspektiven, die partikulare und die universale, können sich ergänzen – dennoch darf sich aus christlicher Perspektive heraus nicht einfach leichtfertig mit Jakob gleichgesetzt werden (vgl. Ebach, 2001, 38)!

Von Gott als sein Volk erwählt, war Israel zuerst gesegnet und wird es bleibend sein. Zwar nimmt bereits die Urgeschichte (Gen 1 – 11) in einer universalen Perspektive die gesamte Menschheit in den Blick, doch besondere Eigentümlichkeit der hebräischen Bibel ist es, dass sich das „Allgemeine (die Menschheitsperspektive) […] vom Besonderen (der Israelperspektive) aus“ (Ebach, 2001, 38) entfaltet. Diesem Prinzip vergleichbar ist dann auch die neutestamentliche Ausweitung des Segens Israels auf alle Völker – was aber nicht meint, dass Israels Segen nun auf die Völker übergegangen wäre. Vielmehr gilt für uns:

„In den Segensraum können sie [die Völker] kommen, indem sie auf das hören, was Israel und was in Israel gesagt ist. In diesem Hören auf und mit Israel, im Anteil-Nehmen an Israel, dem biblischen und gegenwärtigen Israel, dürfen wir hoffen, daß (sic!) Gott uns segne, daß (sic!) wir mitgesegnet seien mit Jakob, in der Formulierung M. L. Frettlöhs: mitgesegnet in Israel!“ (Ebach, 2001, 42)

In diesem Bewusstsein sich nun zunächst erneut der Erzählung des nächtlichen Kampfes am Jabbok nähernd, wo kann unser Ort in der Geschichte liegen? Jürgen Ebach schlägt vor, hierfür vor allem die Rolle Esaus wahrzunehmen, wurde Esau doch in „der jüdischen Wahrnehmung zur Chiffre der Völker“ (Ebach, 2001, 39). Esau / Edom, von Israel zwar oft als Feind wahrgenommen, wurde in der Erzählung vom Kampf am Jabbok jedoch von Jakob / Israel gesegnet. Jakob hat den empfangenen göttlichen Segen weiter gegeben und Esau „kann ihn annehmen, indem er als bracha, als Gabe Gottes begriffen ist. Jakob und Esau, so darf man wohl beide Kapitel verbinden, segnen einander“ (Ebach, 2001, 42). Anschließend trennen sich die Brüder in ihren Wegen zwar wieder voneinander, doch sie tun dies in versöhnter Verschiedenheit – „denn Segen zielt auf Schalom“ (Bukowski, 2003, 277). Dieses Bild mag uns auch heute noch in unserem Verhältnis zum Judentum leiten.

Neben der Wahrung der partikularen Perspektive aber enthalten die beleuchteten Erzählungen der Gotteskämpfe auch universale Perspektiven für uns: Sie erzählen von Menschen, die Erfahrungen mit Gott gemacht haben; überwiegend helle, aber teilweise auch dunkle, erschreckende und schwer aushaltbare Erfahrungen. Auch heute noch machen Menschen Erfahrungen mit demselben Gott. Vielleicht haben wir sogar eine ähnlich vielfältige und teilweise widersprüchliche Gottesbegegnung erlebt; eine „Gotteserfahrung zwischen Nacht und Tag, […] zwischen Segen und Tränen, zwischen Widerstand und Ergebung, zwischen Vision und Kapitulation, zwischen Leid und Liebe, zwischen Anfechtung und Berührung“ (Spieckermann, 1997, 10f).

Die Erzählung vom Kampf am Jabbok erzählt von beidem: Einerseits davon, dass Gott Leben und Segen schenkt, andererseits aber auch davon, dass „Begegnungen mit Gott nicht nach unseren Bedingungen verlaufen und dass das Land des Schreckens nicht ohne Blessuren durchschritten werden kann“ (Frettlöh, 2006, 17). Wichtig ist dabei das Erinnern daran, dass Jakobs Gotteserkenntnis eine nachträgliche war; erst, als der andere nicht mehr da war, wurde ihm klar, dass es sich bei dem nächtlichen Kampf um einen Kampf mit Gott gehandelt hat. Auch hier erzählt die Geschichte wiederum Grundlegendes, Universales, das auch für uns gelten mag:

„Im Vorletzten gibt es – das lehrt Gen 32 – keine Gleichzeitigkeit unseres Gotteserkennens mit unseren Gottesbegegnungen. Gott bleibt der menschlichen Erkenntnis uneinholbar voraus und macht sie gerade so möglich. […] In dieser Ungleichzeitigkeit bleibt die Unverfügbarkeit und Unzulänglichkeit, die Transzendenz Gottes gewahrt, Gott selbst dem Zugriff des Menschen, den er ergriffen hat, entzogen.“ (Frettlöh, 2006, 40f)

Wir können Gott nur nach-hinkend erfahren, können Gott nie selbst erfassen, sondern ihn uns immer nur erfahren lassen. Gott wahrzunehmen in seiner Vielfalt und ihn gerade nicht via negationem selbst erfassen, selbst erklären zu wollen, auch dies lehren uns die Erzählungen der Gotteskämpfe. Noch einmal sollen hier daher zusammenfassend Magdalene L. Frettlöhs Überlegungen zitiert sein: „Nur hinkend hält menschliche Gotteserkenntnis mit Gott Schritt; wo sie Gott voraus sein will, bleibt sie hoffnungslos hinter ihm zurück; denn ihm vorauseilend wird sie den Gott, der ihr entgegenkommt, immer verfehlen“ (Frettlöh, 2006, 41).

Gott macht sich uns nicht verfügbar und lässt sich noch weniger vollständig begreifen – und doch zeigen uns Rahel, Jakob und Hiob zugleich, dass Gott sich auch in dunklen Situationen seinen Segen abringen lässt. Die Erfahrungen der Gotteskämpfer und Gotteskämpferinnen geben damit ein tiefes Zeugnis, für die Gegenwart Gottes auch in dunklen Momenten offen zu sein und „dennoch standzuhalten, ihm zu trotzen, Gott als Gott zu fordern, als DEN, DER sich, wenn schon nicht SEINEN Namen, so doch SEINEN Segen abringen lässt“ (Frettlöh, 2006, 20).

 

 

Literatur

 

Monographien

Dietrich, Walter / Link, Christian, ²1997, Die dunklen Seiten Gottes. Band 1, Willkür und Gewalt, Neukirchen-Vluyn.

Dietrich, Walter / Link, Christian, 2000, Die dunklen Seiten Gottes. Band 2, Allmacht und Ohnmacht, Neukirchen-Vluyn.

Frettlöh, Magdalene L., 2006, Gott Gewicht geben. Bausteine einer geschlechtergerechten Gotteslehre,  Neukirchen-Vluyn.

Janowski, Bernd, 2013, Ein Gott, der straft und tötet? Zwölf Fragen zum Gottesbild des Alten Testament, Neukirchen-Vluyn.

Spieckermann, Hermann / Dähn, Susanne, 1997, Der Gotteskampf. Jakob und der Engel in Bibel und Kunst, Zürich.

Trible, Phyllis, 1995, Mein Gott, warum hast du mich vergessen! Frauenschicksale im Alten Testament, Gütersloh.

 

Sammelbandeinträge

Bukowski, Sylvia, 2003, Predigt über Gen 32 zum Israelsonntag, in: Ebach, Jürgen / Gutmann, Hans-Martin / Frettlöh, Magdalene L. / Weinrich, Michael (Hg.), Bloß ein Amt und keine Meinung? – Kirche (JABBOQ 4), Gütersloh, 273–277.

Crüsemann, Frank, 1994, Die Gotteskämpferin. Gen 30, 8, in: Sölle, Dorothee (Hg.): Für Gerechtigkeit streiten. Theologie im Alltag einer bedrohten Welt, für Luise Schottroff zum 60. Geburtstag, Gütersloh, 41–45.

Ebach, Jürgen, 2001, Der Kampf am Jabboq, in: Ebach, Jürgen / Gutmann, Hans-Martin / Frettlöh, Magdalene L. / Weinrich, Michael (Hg.), "Leget Anmut in das Geben". Zum Verhältnis von Ökonomie und Theologie (JABBOQ 1), Gütersloh, 13–43.

Ebach, Jürgen / Gutmann, Hans-Martin / Frettlöh, Magdalene L. / Weinrich, Michael, 2001, Jabboq – Editoral, in: Ebach, Jürgen / Gutmann, Hans-Martin / Frettlöh, Magdalene L. / Weinrich, Michael (Hg.), "Leget Anmut in das Geben". Zum Verhältnis von Ökonomie und Theologie (JABBOQ 1), Gütersloh, 7–12.

Fischer, Irmtraud, 2002, Jabboq. Der Fluss, der die Geschichte Israels spaltet, in: Ebach, Jürgen / Gutmann, Hans-Martin / Frettlöh, Magdalene L. / Weinrich, Michael (Hg.), Gretchenfrage. Von Gott reden - aber wie? Band I (JABBOQ 2), Gütersloh, 172–190.

Hölscher, Elisabeth, 2002, Die Vieldeutigkeit und die Irdischkeit der Gotteserfahrung. Ein Gespräch mit Jürgen Ebach und Friedrich Grotjahn über die Jabboq-Geschichte im Bibliodrama, in: Ebach, Jürgen / Gutmann, Hans-Martin / Frettlöh, Magdalene L. / Weinrich, Michael (Hg.), Gretchenfrage. Von Gott reden - aber wie? Band II. (JABBOQ 3), Gütersloh, 219–232.

 

zurück zur Übersicht