Das Ährenraufen der Jünger am Sabbat

Cornelia Schindler

Kurzbeschreibung:
Jesus selbst entstammt der jüdischen Kultur und ist mit deren Vorstellungen vertraut, so dass es ihm in der Auseinandersetzung mit den Pharisäern über den Sabbat nicht darum geht, den Sabbat an sich als von Gott Gegebenen aufzulösen. Das Bestreben Jesu zielt darauf ab, in den Sabbat eine neue Interpretations- bzw. Handlungsstruktur hineinzulegen. Er nimmt in diesem biblischen Text eine Bestätigung des Sabbats als Gabe Gottes an den Menschen vor und ordnet ihn dem Menschen dienend unter. Damit ist der Sabbat nicht mehr als eine Institution zu verstehen, sondern als ein Geschenk Gottes an den Menschen, das mit keinerlei Forderungen verbunden ist.
Zusätzliche Autoreninformation: Cornelia Schindler
Studentin, Universität Dresden
Kategorie:
Bibeltheologische Komm.
Schulform:
Hauptschule Realschule Gymnasium
Bibelstellenbezug:
Mk 2,23-28
Zusätzliche Skripturen:
Gen 1-2,4a Gen 2,1-3 Ex 20,9 Lev 24,5-9 Lev 25,2.4 Dtn 5,12-14 Dtn 23,26 1 Sam 21,2-7 1 Makk 2,32-38 Hos 2,13 Am 8,5 Dan 7,13 Mt 12,1-8 Mk 2,1-3,7 Mk 2,10 Lk 6,1-5
Weitere Schlagworte:
Abjatar; Ähre; Ährenraufen; Arbeit; Armutsgesetz; ernten; Ernteverbot; Feld; Gabe Gottes; Gebot; Gehen; Jesus; Jünger; Kapernaum; Konflikt; Lärm; Mensch; Menschenbild; Menschensohn; Pharisäer; Rabbinerwort; raufen; Ruhe; ruhen; Sabbat; Sabbatbruch

 

 

1. Erster Leseindruck

Beim Lesen von Mk 2,23-28 hatte ich den Eindruck eines sehr spannungsgeladenen Bildes. In diese Stille des Sabbats bricht das Ährenraufen der Jünger hinein, wobei die Lautlosigkeit des Sabbats weiterhin durch die Anklage der Pharisäer verstärkt durchbrochen wird. Jesus tritt hierbei für die Jüngergruppe ein und legitimiert deren Verhalten durch eine vieldeutige Antwortrede. 

 

2. Synchrone Zugangsweise: Verteidigt Jesus den Bruch des Sabbatgebotes?

2.1. Abgrenzung des Textes

Die Auseinandersetzung der Pharisäer mit Jesus über die rechte Haltung gegenüber dem Sabbat in Mk 2,23-28 wird innerhalb des Markusevangelium von zwei weiteren Sabbaterzählungen (Mk 2,1-12; Mk 3,1-6) umrahmt. Vorangestellt wird diesem Textrahmen die Taufe Jesu, die Berufung der Zwölf zu einem Jüngerkreis und das Beginnen des Wirken Jesu (z.B. Heilungserzählungen).

 

2.2. Analyse der Story

In Mk 2,23-28 wird zunächst beschrieben, wie Jesus (ohne dass dessen Name schon explizit eine Erwähnung findet) zusammen mit seinen Jüngern über das Feld geht. Hierbei wird Jesus an die Führungsspitze der Jüngergemeinschaft gestellt, indem er als Erster über das Feld wandert und ihm die Jünger folgen, wobei sie die Ähren raufen (v23). Diese Handlung wird von den Pharisäern kritisiert (v24). Sie richten sich mit ihrer anklagenden Frage hierbei an Jesus und nicht an die Jüngergruppe selbst, womit deutlich wird, dass sie ihm die Verantwortung für seine Begleiter zuweisen. Mit ihrer Frage sind es auch die Pharisäer, die das Streitgespräch eröffnen, beendet wird dieses jedoch durch die Antwort Jesu. Seine Gegenrede ist hierbei in drei Antwortebenen gegliedert. Zum einen verweist er auf das Handeln König Davids (v25f) und stellt somit einen Bezug zum Alten Testament her (vgl. 1 Sam 21,1-8). Daran anschließend kommt es zu zwei Logien über den Sabbat, die eine weisheitliche (v27) und eine christologische Rechtfertigung anführen. In seiner Gegenrede rechtfertigt er sich nicht für das Verhalten der Jünger, sondern legitimiert dieses (vgl. Becker, 2006, 284f; vgl. Doering, 1999, 412f; vgl. Deines, 2000, 1456ff; vgl. Pesch, 1977, 180ff).

 

2.3. Linguistische Analyse

Das Streitgespräch um das „Ährenraufen der Jünger“ wird eingeleitet mit den Worten kai egeneto (v23). Dies stellt einen Einschnitt gegenüber den drei bereits vorangegangenen Streitgesprächen über den Sabbat dar, die jeweils durch eine Verbindung von kai [und] und einem Verb des Kommens bzw. Gehens eingeführt werden (vgl. Mk 2,1.13.18). Durch diese Einleitung erhält die vorgeschaltete Zeitangabe en tois sabbasin [an einem Sabbat] einen höheren Bedeutungszuspruch, womit das Gehen Jesu ein Stück in den Hintergrund gedrängt wird. Besonders herausgehoben wird aber die Handlung der Jünger mit Hilfe des Partizip Aktiv tillontes [griech. ausreißen, rupfen]. Die Aoristform verweist darauf, dass die Jünger erst mit dieser Handlung einsetzen, während sie Jesus über das Feld folgen. Die Anklage der Pharisäer bezieht sich auf das Tun der Jünger, das aus der Perspektivsicht der Pharisäer der Tätigkeit des Erntens zugeordnet wird und nicht dem Mundraub (vgl. Doering, 1999, 424f; vgl. Pesch, 1977, 180). Die Syntax der anklagenden Fragestellung der Pharisäer weist einen ähnlichen Aufbau wie die „Gegenfrage“ Jesu auf. So heißt es in v24 poiousin (…) ho ouk exestin [sie tun (…) verboten] und in v25f epoiesen (…) ouk exestin [getan hat (…) niemand (…) darf]. Die Gegenfrage Jesu ist im Gegensatz zu der Gesamtfrage der Pharisäer jedoch keine korrespondierend strukturierte Frage, denn die Frage Jesu setzt sich aus mehreren indirekten Einzelfragen zusammen (v25f) (vgl. Gnilka, 1989, 119f; vgl. Doering, 1999, 409f; vgl. Pesch, 1977, 180f).

Ein weiterer sprachlicher Bruch findet sich in der Gegenüberstellung von v24 und v27f. Während in v24f der Sabbat in der Pluralform genutzt wird, wird in v27f für diesen die Singularform angewandt. Des Weiteren lässt sich feststellen, dass in v27 auf den anthropos [griech. Mensch] verwiesen ist, während v28 vom hyios tou anthropou [griech. Menschensohn] spricht. Beide Verse referieren auf zwei unterschiedliche Größen, wobei sie dennoch durch das Wort oste [v28, griech. so, deshalb] miteinander verbunden werden. V28 scheint damit eine Folge aus dem in v27 Gesagten zu sein. Oste stellt eine Form des Redeabschlusses einer Streitgesprächsfolge dar und bildet eine Klammer mit Mk 2,10, in der ebenfalls auf den Menschensohn und dessen Vollmacht verwiesen wird (vgl. Gnilka, 1999, 119f; vgl. Doering, 1999, 421).

 

2.4. Narrative Analyse

Einleitend kommt es zur Benennung des Zeitpunktes des Streitgespräches, dem Sabbat, auf den sich der Focus der Debatte richtet. Verbindet man die dabei mitgedachte Sabbatruhe und das einfache Gehen Jesu über das Feld, so ergibt sich aus dem gegenwärtigen modernen Sichtwinkel ein Bild der Harmonie und des Friedens, das jedoch durch das Ährenraufen der Jünger gestört wird (v23). Um v23 deuten zu können, muss davon ausgegangen werden, dass Jesus und seine Jünger mit den strengen Vorstellungen der Pharisäer über die Einhaltung des Sabbats vertraut waren (Ex 20,8-11). Was den Widerspruch der Pharisäer hervorruft, ist nicht der begangene Mundraub der Jünger, denn dieser war nach dem Armengesetz in Dtn 23,26 erlaubt, sondern es ist das Ährenraufen an sich. Im Hebräischen werden die Verben für abreißen oder ausreißen mit der Haupterntetätigkeit verknüpft. Damit nehmen die Jünger in den Augen der Pharisäer eine Erntetätigkeit vor, die am Sabbat verboten ist. Zugleich ist es aber auch denkbar, dass die Jünger die Körner aus der Ähre herauslösen und zerkleinern mussten, um die Körner essen zu können. Nach dieser These würden sich die Jünger in doppelter Form am Sabbat vergehen, da das herauslösen und zerkleinern von Getreidekörnern als Mahlzeitvorbereitung galt, die ebenfalls am Sabbat untersagt war (vgl. Crüsemann, 2004, 120ff; vgl. Doering, 1999, 428f; vgl. Gnilka, 1989, 121). Hiermit erfolgt zum einen eine zeitliche Bestimmung, zum anderen aber auch eine Lokalisierung, wobei es sich bei dem Handlungsort um ein Feld wahrscheinlich bei Kapernaum handelt.

In v24 treten die Jünger in den Hintergrund, da die Pharisäer sich direkt mit ihrer anklagenden Frage an Jesus wenden und ihm somit die Verantwortung für die Jünger übertragen. Jesus übernimmt diese auch, indem er sich auf den Diskurs mit den Pharisäern einlässt und das Handeln der Jünger zu legitimieren sucht. Sein erster Redegang greift hierbei auf die König-David-Erzählung zurück (1 Sam 21,1-7), die zwar Parallelen zu v25 aufweist und dennoch sich von ihr in grundlegenden Punkten unterscheidet. Während in 1 Sam 21,1ff David zum Hohenpriester geht und diesen um die Schaubrote bittet, nimmt v25 dieses Vorgehen nicht mit auf, so dass nach der getroffenen Aussage die Leser davon ausgehen müssen, dass David von sich aus (gewaltsam) in den Tempel eingedrungen ist, um die Schaubrote zu nehmen. In beiden Texten handelt David aus einer Hungersituation heraus, wobei in 1 Sam 21,1ff nicht direkt ausformuliert wird, dass David die Brote an seine Gefährten mit verteilt. V25f hingegen betont bewusst, dass es zu einer Verteilung der Brote an die Gefährten Davids kam. Mit Hilfe dieser biblischen Parallele legitimiert Jesus das Ährenraufen der Jünger: so wie David seine Gefährten ernährte, so nährt auch Jesus seine Jünger. Zugleich sollte jedoch berücksichtigt werden, dass die Tat Davids nach 1 Sam 21,1ff nicht ausdrücklich auf den Sabbat gelegt wurde. Dies ist vielmehr ein Element der jüdischen Interpretation, die zeigt, dass David am Heiligen Tag Heiliges brach (vgl. Doering, 1999, 431; vgl. Gnilka, 1989, 122f; vgl. Schreiber, 2006, 265ff).

V27f weist keine inhaltliche Bezugnahme zu v25f auf. Dabei gibt es Parallelen zwischen v27 und dem Rabbinerwort: „Euch wurde der Sabbat übergeben und nicht ihr wurdet dem Sabbat übergeben.“ (bYoma 85b) Vergleicht man beide Aussagen miteinander, so lässt sich feststellen, dass beide eine Vorordnung des Menschen vor dem Sabbat vornehmen. Das Rabbinertum sieht hierbei jedoch einen direkten Identitätspunkt des Volkes Israel und nimmt daher die Pronomen „euch“/„ihr“ auf, während v27 einen Verweis zu den Menschen herstellt, wodurch der nationale Bezug aufgelöst wird. Das Sabbatlogion Jesu nimmt hierbei Bezug auf das Schöpfungswirken Gottes, womit der Sabbat um des Menschen willen geschaffen wurde. Dies kann zeitlich begründet werden: zuerst wurde der Mensch in der Schöpfung angelegt und erst im Nachgang der Sabbat. Somit ist der Sabbat nicht mehr Identitätsmerkmal des Volkes Israel, sondern vielmehr Gabe Gottes an den Menschen (vgl. Crüsemann, 2009, 492; vgl. Doering, 1999, 416f; vgl. Frevel, 2006, 4f; vgl. Limbeck, 1997, 103ff).

Der abschließende v28 nimmt einen Verweis auf den „Menschensohn“ vor, wobei nicht eindeutig geklärt werden kann, welches Bedeutungsverständnis diesem zugesprochen wird. Handelt es sich hierbei einfach um den „Menschen“ oder um ein himmlisches Wesen mit göttlichem Sendungsauftrag in menschlicher Gestalt (vgl. Dan 7,13)? Es ist möglich, dass sich der Menschensohntitel auf die Vollmacht Jesu bezieht, das heißt auf die Autorität, die eigentlich Gott vorbehalten ist. Damit würde deutlich werden, dass in der Person Jesu den Menschen das Reich Gottes nahe gekommen ist. Von dieser These ausgehend kann die Textstelle auch als Konflikt um die Vollmacht Jesu gelesen werden.

 

3. Diachrone Beobachtungen: Authentische Jesusrede?

3.1. Redaktions- und Formkritik

Das „Ährenraufen der Jünger am Sabbat“ (Mk 2,23-28) steht im Kontext von fünf Streitgesprächen, die sich von Mk 2,1 bis Mk 3,7 erstrecken. Die Parallelerzählungen befinden sich hierbei in Mk 2,1-12; Mk 3,1-6. Jede dieser Erzählungen steht im Spannungsfeld von Auseinandersetzungen zwischen den Pharisäern und Jesus, die sich in allen drei Textabschnitten mit der Frage auseinandersetzen: Was ist am Sabbat erlaubt und welches Tun wird untersagt? Entgegen der anderen beiden Erzählungen handelt es sich in Mk 2,23-28 nicht um ein Heilungsgeschehen an einem Fremden, sondern es nimmt direkten Bezug auf das Handeln der Jesus nahe stehenden Jünger, das Ährenraufen. Im Gegensatz zu der vorangegangenen und nachfolgenden Sabbaterzählung wenden sich die Pharisäer direkt an Jesus, während sie in den anderen beiden Abschnitten nur gedanklich ihre Anklage gegen Jesus ausformulieren. Eine Argumentationslinie auf der Grundlage einer Vergleichserzählung im Alten Testament kann für die Sabbaterzählungen des Markusevangeliums nur in Mk 2,23-28 aufgezeigt werden.

Die dabei zu bearbeitende Textstelle weist die klassische Struktur eines Streitgespräches auf, indem sie zuerst eine konkrete Schilderung der Situation (v23) vornimmt, es anschließend zur Argumentation der Gegner (hier der Pharisäer, v24) kommt und abschließend die Gegenrede Jesu (v25ff) angeführt wird, wobei sein Name innerhalb dieser Textpassage nicht explizit benannt wird.

Zum Aufbau der Gegenrede Jesu lässt sich sagen, dass v25f und v27f hier unverbunden nebeneinander bestehen, beide jedoch mit Hilfe der Reihungsformel kai aneinandergefügt werden und zugleich beide eine Form von legein [sagen] aufnehmen. Eine Form der Erklärung geht davon aus, dass ursprünglich v27f eine Antwort auf die Frage in v24 gewesen ist und es sich somit bei v25f um eine Einfügung handle (vgl. Becker, 2006, 119; vgl. Doering, 1999, 409f). Der zweite Ansatz geht davon aus, dass v23-26 eine Einheit bilden, die durch v27f eine Ergänzung finden. Begründet wird dieser Ansatz mit der Textbeobachtung, dass die Gegenrede Jesu formal genau auf die Frage der Pharisäer abgestimmt ist. So heißt es in v24: poiousin (…) o ouk exestin, dem in v25f gegenübergestellt wird: epoiesen (…) ouk exestin. Zugleich wird auch auf den Wechsel des Numerus von tois elegen autois (v23, Pl.) auf to sabbaton (v27, Sgl.) verwiesen. Die Einleitung von v27 kai elegen autois [auch sagte er ihnen] ist eine Reihungsformel, die eigentlich zur Verknüpfung von zwei Redestücken dient (vgl. Gnilka, 1989, 119f; vgl. Doering, 1999, 409ff).

Betrachtet man den Redegang Jesu und die Handlung der Jünger, so stellt sich die Frage, inwiefern diese Szene im Leben Jesu verortet werden kann. Die beiden Sabbatlogien v27f können wahrscheinlich als authentische Worte Jesu gelten, wobei sie aber mit großer Wahrscheinlichkeit in einem anderen Kontext standen, der uns nicht überliefert ist. Das Ährenraufen an sich ist eigentlich eine kleinere Randhandlung, die nur wenig Aufmerksamkeit auf sich gezogen haben dürfte. Sie lässt sich auch nicht in den Kontext einer zum Mahl versammelten markinischen Gemeinde verorten, da dies keinen Themenschwerpunkt für sie darstellte. Das Motiv des Hungers hingegen könnte im Lebenskontext der markinischen Gemeindemitglieder Anknüpfungspunkte aufweisen. V27 kann als authentisch gelten, da er keine christologische Pointe aufweist und somit nicht direkt als Gemeinde konstituierende Aussagen gedeutet werden kann. Zugleich weist v27, wie bereits gezeigt wurde, Parallelen zu dem Rabbinerwort in bYoma 85b auf. Aber selbst wenn die beiden Logien v27f auf Jesus zurückgeführt werden könnten, ist es nicht möglich, ihre Intention sicher zu rekonstruieren, da sie in einen anderen Überlieferungskontext gestellt wurden.

 

3.2. Traditionskritik zum Sabbat

„Die Menschen wurden immer mehr, das Land lärmte wie Stiere, durch ihr lautes Tun geriet der Gott in Unruhe. Enlil hörte ihr Geschrei. Er sprach zu den Göttern: „Zu lästig wird mir das Geschrei der Menschen, infolge ihres lauten Tuns entbehre ich den Schlaf.“ (Crüsemann, 2009, 119f). Der Entbehrung von Ruhe in der altbabylonischen Göttererzählung steht die Ruhe Gottes am siebten Schöpfungstag (Gen 2,1) entgegen. Mit der Zeit des babylonischen Exils (586/87-538 oder 520 v.Chr.) bilden sich in der jüdischen Diasporasituation der Sabbat, die Einhaltung der jüdischen Kult- und Reinigungsvorschriften sowie die Beschneidung als Identitätsmerkmale des Volkes Israel heraus. Die Ruhe Gottes am siebten Schöpfungstag gilt innerhalb der Priesterschrift als Grundlage für den Sabbat [schabat, hebr. aufhören/ruhen]. Dieser wöchentlich begangene Ruhetag steht in Abgrenzung zur babylonischen Götterkultur und gilt zugleich als Gedenktag an den Auszug aus der ägyptischen Gefangenschaft. Aber erst im Dekalog (Ex 20,8-11 und Dtn 5,12-15) wird das Halten des Sabbats als feste Norm ausformuliert. Der Sabbat wird zum Bundeszeichen zwischen Gott und seinem Volk Israel. Hierbei verweist der Sabbat bereits auf die Herrlichkeit Gottes, die selbst als ein ewig anhaltender Sabbat verstanden wird. Der Tradition nach kommt es zum Anbruch dieser Herrlichkeit, wenn das gesamte Israel zwei Sabbate toragemäß verlebt hat (vgl. Crüsemann, 2009, 490f; vgl. Kratz, 2006, 354ff). Die im Dekalog getroffene Regelung des Sabbatgebotes umfasst die gesamte Familie sowie Tiere und Pflanzen und Sklaven (und auch Fremde). Ökonomisch gesehen bedeutet der Sabbat einen Tag der Woche, der die wirtschaftliche Produktion unterbricht. Dieser Verlust wird in die Ruhe des Menschen und seiner Umwelt investiert. Innerhalb des antiken Judentums wurde die Einhaltung des Sabbatgebotes und der damit verbundenen Gebote und Verbote mit unterschiedlicher Intensität bis dahingehend verfolgt, dass einzelne jüdische Gruppierungen bereit waren, sich und ihre Familien töten zu lassen, bevor sie selbst die Heiligkeit des Tages brechen (vgl. 1 Makk 2,32-38). In anderen Strömungen trat der Sabbat innerhalb lebensbedrohlicher Situationen für den Menschen in den Hintergrund (vgl. Crüsemann, 2009, 491ff; vgl. Staubli, 2003, 184f).

  

4. Stimmen aus der Forschung

4.1. Forschungsthese zum Sabbatgebot

Nach der These von Gerd Theißen geht es Jesus in der untersuchten Textstelle nicht darum den Sabbat zu negieren, sondern: „Jesus dehnt nur die bekannten Fälle von Lebensrettung am Sabbat auf Fälle aktiver Lebensförderung aus. Damit bleibt er im Rahmen der jüdischen Diskussion über den Sabbat.“ (Theißen, 2000, 60). Wie bereits erwähnt wurde, gibt es zur Zeit Jesu innerhalb des Judentums verschiedene Interpretationsansätze über den Sabbat und dessen praktische Umsetzung in den Alltag. Auch Jesus erkennt im Sabbat eine Gabe Gottes an den Menschen, wobei er diese nicht auf das Volk Israel beschränkt sieht. Es geht ihm darum, dem Sabbat einen neuen Bedeutungsgehalt zuzusprechen und das von den Pharisäern errichtete Regelgerüst aufzulösen, denn der Sabbat soll dem Menschen dienen und somit zum Garant für den lebensnotwendigen Wechsel zwischen Arbeits- und Ruhephasen werden.

 

4.2. Ein Ruhetag heute?

Im heutigen gesellschaftlichen Kontext muss der Sabbat bzw. im christlichen Kontext der Sonntag daraufhin befragt werden, welche Bedeutungszuweisung ihm zu Grunde liegt und wie die sonntägliche Ruhe so verlebt werden kann, dass sie nicht nur dem Einzelnen dient, sondern auch für seine Umwelt verträglich und dienlich ist.

Romano Guardini weist bereits in den 60er Jahren des 20. Jhs. darauf hin, dass die Ruhe des Sonntags gegenüber einer sich modernisierenden, technisierten Umwelt neu legitimiert werden muss: „Der Sonntag ist nicht nur Sache des Einzelnen, seiner religiösen Gesinnung und seines Bedürfnisses nach Ruhe, sondern der Gemeinschaft, genauer gesagt der Gemeinschaftsordnung (…). So ist die Frage heute die, ob der christliche Teil der Bevölkerung seinen Glauben als wichtig genug empfindet, um Technik und Wirtschaft zur Berücksichtigung seiner Gesichtspunkte zu zwingen.“ (Guardini, 1963, 176) Dass diese These Guardinis noch heute in der aktuellen Debatte zu finden ist, zeigt Michael N. Ebertz, indem er schreibt: „Die UNO fasste in den 1970er Jahren den Beschluss, künftig statt des Sonntags den Montag als den ersten Tag der Woche anzusehen; die Einführung der fünftägigen Normalarbeits- und Schulwoche (…) relativierte den Sonntag ebenfalls, indem sie ihn zum Bestandteil des sog. ‚Wochenendes’ machte, bevor er allerdings für immer mehr Menschen (…) wieder zum Arbeitstag wurde. Inzwischen ist für etwa 36% der Erwerbstätigen Samstagsarbeit, für 20% aller Erwerbstätigen Sonntagsarbeit Normalität und für einen höheren Prozentsatz üblich, am Sonntag das zu erledigen, was während der Woche liegen geblieben ist, wozu früher der Samstag diente.“ (Ebertz, 2008, 14f).

 

Literaturverzeichnis 

Becker, Eve-Marie, 2006, Das Markusevangelium im Rahmen antiker Historiographie (WUNT 194), Tübingen

Crüsemann, Frank, 22004, Maßstab: Tora. Israels Weisung und christliche Ethik, Gütersloh

Crüsemann, Frank./Crüsemann, Marlene, 2009, Art. Sabbat (S.), in: Sozialgeschichtliches Wörterbuch, hg. v. Frank Crüsemann, Gütersloh, 490-493

Deines, Roland, 2000, Art. Pharisäer, in: TBLNT II, 1455-1468

Doering, Lutz, 1999, Sabbat. Schabbathalacha und -praxis im antiken Judentum und Urchristentum (TSAJ 78), Tübingen

Ebertz, Michael N., 2008, Wochenenddramaturgien in sozialen Milieus, in: Fechtner, Kristian/Friedrichs, Lutz, Normfall Sonntagsgottesdienst? Gottesdienst und Sonntagskultur im Umbruch (Praktische Theologie heute 87), Stuttgart, 14-24

Frevel, Christian, 2006, Art. Anthropologie (A.), in: HGANT, 1-9

Gesenius, Wilhelm, 171962, Hebräisches und Aramäisches Wörterbuch, Berlin/Göttingen/Heidelberg

Gnilka, Joachim, 21989, Das Evangelium nach Markus (EKK 2/1), Neukirchen-Vluyn

Guardini, Romano, 41988, Der Sonntag – gestern, heute und immer, in: Ders., Sorge um den Menschen, Bd. 1, Mainz, 176-210

Hüttenmeister, Frowald G., 2004, Übersetzung des Talmud Yerushalmi. Shabbat. Bd. 2/1, Tübingen

Jeremias, Jörg, 1990, Art. Anthropos. anthropinos, in: ThWNT I, 365-367

Kratz, Reinhard G., 2006, Art. Sabbat (S.), in: HGANT, 354f

Limbeck, Meinrad, 1997, Das Gesetz im Alten und im Neuen Testament, Darmstadt

Maser, Peter, 2001, Art. Sabbat, in: Wörterbuch des Christentums, hg. v. Volker Drehsen, München, 1106f

Meier, J. P., 2007, Does the son of man saying in Mark 2,28 come from the historical Jesus? in: Aguilar Chiu, José Enrique/Manzi, Franco (Hgg.): “Il Verbo di Dio è vivo". Studi sul Nuovo Testamento in onore del Cardinale Albert Vanhoye (Analecta Biblica 165), Rom, 71-89

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Schnelle, Udo, 42002, Einleitung in das Neue Testament, Göttingen

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Theißen, Gerd, 2000, Die Religion der ersten Christen. Eine Theorie des Urchristentums, Gütersloh

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