Kleine Füchse

Benjamin Maria Philipp Porps

Kurzbeschreibung:
In Hld 2,15 sollen kleine, Weinberge verwüstende Füchse gefangen werden. Wer möchte dies? - Wer soll dies tun? - Ja, warum eigentlich? - Und sind die Füchse hier tatsächlich Vertreter der Gattung vulpes vulpes - oder steckt viel mehr dahinter? Dem versucht der folgende Beitrag nachzugehen.
Zusätzliche Autoreninformation: Benjamin Maria Philipp Porps
Student, Universität Kassel
Kategorie:
Bibeltheologische Komm. Zur Rezeptionsgeschichte
Schulform:
Hauptschule Realschule Gymnasium
Bibelstellenbezug:
Hld 2,15
Zusätzliche Skripturen:
Ri 15,4 Neh 3,35 Ps 63,11 Klgl 5,18 Ez 13,4 Mt 8,20 Lk 9,58 Lk 13,32 Gen 9,20 Ex 22,4 Lev 1910 Lev 25,11 Dtn 20,6 Dtn 23,25 Dtn 28,39 1 Kön 21,1-18 2 Kön 19,29 Jes 37,30 Ps 107,37 Spr 24,30
Weitere Schlagworte:
Altes Testament; Allegorie; Aufruf; Auftrag; Aufgabe; Ehe; Ehebruch; Einladun; Emanzipation; Frau; Liebe; Metapher; Erotik; Mann; Fuchs; Tier; Tiere; Metapher; Allegorie; Partnerschaft; Sexualität; Beziehungen; Treue; Vertrauen; Weinberg

1. Erster Leseeindruck

Der Vers Hld 2,15 enthält die Aufforderung Füchse zu fangen. Er scheint an diese Stelle nicht hinzugehören. Steht er doch ohne auf den ersten Blick eindeutig erkennbaren Bezug inmitten einer von der Protagonistin vorgetragenen Beschreibung des Geliebten.


2. Synchrone Zugangsweise: Gierige Füchse und erotische Weinberge

2.1 Abgrenzung und Einordnung des Verses in den Kontext

Unser Vers steht im Kontext der vv8-17, in denen die Geliebte vom Kommen des Geliebten redet, davon, wie er zu ihr nach Hause kommt (vv8f.17) und sie auffordert, sich mit ihm in die Natur zu begeben (vv11-14) und in dem sie ihre gegenseitige Zugehörigkeit beteuert (v16). Ein Bezug zur Umgebung besteht darin, da von der Natur, von Tieren und Pflanzen, die Rede ist. Die Geliebte beschreibt ihren Freund als Gazelle und Hirsch (vv9.17), er sie in ihrer Erzählung als Taube und spricht davon, da die Blumen blühen, die Vögel singen und die Früchte reifen (vv12-14). Dennoch würde dieser Abschnitt unter Auslassung von v15 sinnvoller erscheinen, da zur Handlung resp. Beschreibung kein Bezug besteht. Die meisten Kommentatoren sind sich darüber einig, den Vers isoliert betrachten zu müssen. Lediglich Gerleman sieht vv15-17 als ein Lied, grenzt dies jedoch von vv8-14 ab. (Vgl. Gerleman, 1981, 128f )

2.2 Zunächst etwas über Füchse (und Schakale)

2.2.1 Begriffsklärung

Das hebräische Wort schu’al kann sowohl einen Fuchs (vulpes vulpes, vulpes nilotica oder vulpes avescens), als auch einen Schakal (canis aureus) bezeichnen, für den jedoch auch noch das Wort 'i existiert (Vgl. Gesenius, 1828, 826). Füchse und Schakale sehen sich recht ähnlich, haben aber unterschiedliche Lebensweisen. Beide sind jedoch durchaus in der Lage, Schaden in Weinbergen anzurichten. (Vgl. Mulder, 1993, 1191f , van der Velden, 192, 152f.36f .)

2.2.2 Füchse in der Bibel

In insgesamt neun Bibelstellen ist von Füchsen (oder Schakalen) die Rede. Daneben ist eine Handvoll Orten erwähnt, die schu’al im Namen tragen. (Vgl. Mulder, 1993)

Ri 15,4
Simson rächt sich dafür, da seine Frau während seiner Abwesenheit anderweitig verheiratet wurde dadurch, da er dreihundert Füchse (oder Schakale (Vgl. Mulder, 1993, 1193)) fängt, je zwei an den Schwänzen zusammenbindet, eine Fackel daran befestigt, diese anzündet, und die Füchse mit den brennenden Fackeln in die Felder der Philister jagt.

Neh 3,35
Tobija spottet über die Israeliten, welche die Mauer von Jerusalem wieder aufbauen: „Lasst sie nur bauen! Springt ein Fuchs hinauf, dann reit er ihre Steinmauer nieder. Die Bemühungen werden also nicht ernst genommen.

Ps 63,11
Diejenigen, die dem betenden nach dem Leben trachten sollen der Gewalt des Schwertes preisgegeben und zur Beute der Schakale werden.

Klgl 5,18
Unter feindlicher Herrschaft ist der Berg Zion verwüstet und Füchse (oder Schakale) laufen auf ihm umher. Ein Bild der Verödung. (Vgl. Mulder, 1993, 1194)

Ez 13,4
JHWH wirft den falschen Propheten vor, wie Füchse in Ruinen zu sein, sprich sich eingenistet, es sich bequem gemacht zu haben, wie Füchse in ihrem Bau. (Vgl. Hossfeld, 2004, 1627) Deutungsansätze sind hier, da die Füchse durch ihr Graben die Bauwerke weiter zum Einstürzen bringen, Füchse als Metapher für Ausbeuter oder als Unglückssymbol. Vermutet wird auch ein Bezug zu Neh 3,35. (Vgl. Mulder, 1993, 1193f )

Mt 8,20 par Lk 9,58
Von jemandem angesprochen, der ihm folgen möchte, weist Jesus darauf hin, dass zwar die Füchse ihre Höhlen und die Vögel ihre Nester hätten, die Menschensohn aber keinen Ort habe, um sein Haupt nieder zu legen.

Lk 13,32
Jesus bezeichnet Herodes als Fuchs und macht damit deutlich, dass er ihn für unbedeutend hält.

2.2.3 Symbolische, metaphorische und kulturelle Bedeutungen von Füchsen außerhalb der Bibel

In vielen Kulturen ist der Fuchs ein - wenn nicht das - Symbol für Schlauheit, Hinterlist und Verschlagenheit (Belege finden sich u. a. in babylonischer, sumerischer und griechischer Literatur bis hin zum niederdeutschen Reinke de Vos). ( Vgl. Biedermann, 1989, 154, Mulder, 1993, 1192.) Im alten Rom wurden Füchse für Feuergeister gehalten. Anläßlich des Festes zu Ehren der Göttin Ceres jagte man Füchse mit brennenden Fackeln an den Schwänzen über die Felder (vgl. auch Ri 15,4). ( Vgl. Biedermann, 1989, 154, Mulder, 1993, 1192)

Füchse werden oft als besonders wollüstig angesehen, so z. B. in Ostasien und im alten Rom. (Vgl. Biedermann, 1989, 154) „ `Fuchs', besonders `junger Fuchs' ist in der altägyptischen Liebeslyrik eine Metapher für einen gierigen Liebhaber und Schürzenjäger." (Keel, 1986, 104) In ägyptischen Liebesliedern ist von Füchsen die Rede, ebenso in einem Hymnus an Hathor, in dem Füchse ihre Köpfe zur Göttin der Liebeslust erheben. Ägyptische Zeichnungen zeigen Füchse beim Geschlechtsverkehr und „in der Rolle zweifelhafter Verehrer." (Keel, 1986, 104)

Das Motiv von Füchsen die Schaden im Weinberg anrichten findet sich auch bei Äsop (Fabel 212), im Midrasch (Koh r V, 21) (Vgl. Zakovitch, 2004, 159) und bei Theokrit (Vgl. Mulder, 1993, 1192).

„Allgemein überwiegen negative Symbolbedeutungen des Fuchses." (Biedermann, 1989, 155)


2.3 …und etwas über Weinberge

Älteste bekannte Belege für das Ernten von Weintrauben sind neuntausend Jahre alt. Belege für die Verarbeitung zu Wein stammen immerhin aus dem 4. vorchristlichen Jahrhundert. Spätestens im 3. Jahrtausend stellte Wein in Palästina ein wirtschaftlich bedeutendes Exportgut dar. (Vgl. Staubli, 2005, 1357f )

In Gen 9,20 ist Noach als der erste Weingärtner dargestellt. „Neben Brot und Öl gehörte W[ein] zu den Hauptnahrungsmitteln im alten Israel." (Janowski, 2005, 1360) Dementsprechend oft finden sich die Worte Wein (56 mal im AT; 17 mal im NT) und Weinberg (33 mal im AT; 15 mal im NT) in der Heiligen Schrift. (Bremer Biblische Handkonkordanz, 1948, 961f.)

Die Themen, von denen die Rede ist, wenn von Weinbergen gesprochen wird sind vielfältig: Es geht u. a. um Rausch (z. B. in Gen 9,21) und Enthaltsamkeit (Ri 13,7), um Privilegien (1 Sam 22,7) und um Besitz (Jer 39,10), um Totenklagen (Zeph 1,16) und Heilsankündigungen (Hos 2,17). Weinberge sind Orte für Gesang und Freude (Jes 5,1; 16,10) und für die Liebe (Hld 1,14; 7,13). (Vgl. Müller, 1984a, 334-340) In Hld 1,6 steht Weinberg als „Metapher für die Geliebte selbst bzw. für ihren Leib/Körper. (Schwienhorst-Schönberger, 2004b, 1282)


2.4 Der Text

„In general there is unanimous agreement about the translation of this verse, but there is a lack of consensus about the meaning, the speakers and who are addressed." (Stoop-van Paridon, 2005, 134)

Ich möchte diese beiden Fragen zunächst soweit möglich getrennt voneinander behandeln. Zunächst soll es darum gehen, wie sich der Text an sich, unter völliger Ausblendung des Kontextes betrachten lässt. Danach soll die Frage nach Sprecher und Adressaten gestellt werden.

2.4.1 Cant 2,15 für sich genommen

Wie lässt sich unser Vers interpretieren, wenn man ihn aus dem Kontext des Hoheliedes entfernt; wie wäre mit dem Text umzugehen, wenn es sich dabei beispielsweise um einen singulären Fund handelte ein Pergamentfragment vielleicht, eine Inschrift, eine in Ton gekratzte Notiz?

Vieles spricht dafür, da es sich um ein Lied handelt. Es sind Metrum und Reim vorhanden, jeweils zwei Zeilen sind durch Wortwiederholungen miteinander verbunden. Es könnte sich beispielsweise um ein Kinderlied handeln, „das beim Fangen oder einem anderen Laufspiel gesungen wird." (Zakovitch, 2004, 158) Wie Herder kann man auch zu dem Schluss kommen, es handle sich um „Ein […] Scheuchlied", „Wie man ja Jagd- und Ernte-, Kriegs- und Fischerlieder hat." (Vgl. von Herder, zitiert in Stoop-van Paridon, 2005, 135) Ein Lied also, das gesungen wird während man Füchse aus Weinbergen vertreibt, oder während man auf dem Weg dazu ist.


Metaphorische Deutung

Wenn man sich entsprechend in der altägyptischen Liebeslyrik auskennt, kommt man vielleicht zu dem Schluss, dass das Lied eher in einem erotischen Kontext anzusiedeln ist und die Füchse und Weinberge als „gierige Liebhaber" und „Frauen unter dem Aspekt ihrer weiblichen Reize" (Keel, 1986, 104) zu verstehen sind. Dabei lässt sich dann auch noch die Frage stellen, ob die „Füchse nun zum Schutz der „Weinberge oder doch eher für die „Weinberge gefangen werden sollen." (Vgl. Zakovitch, 2004, 159f ).
Zakovitch führt noch das sprachliche Argumente für diese These an, dass chawal im Pi'el auch „schwängern“ bedeuten kann. (Gesenius, 1828 und Feyerabend, 1912 geben für die Bedeutung im Pi'el aber nicht „schwängern“, sondern „gebären“ an.


Allegorische Deutung

Herausgelöst aus dem Kontext der Heiligen Schrift und davon unabhängig betrachtet ist eine allegorische Deutung des Verses m. E. nicht diejenige, die sich unbedingt aufdrängt.

2.4.2 Sprecher und Adressaten

Wagen wir uns also an die an sich einfache Frage: Wer spricht zu wem?
Betrachten wir einige mögliche Antworten:

Sie spricht zu ihm.
Dafür spricht, dass im Kontext (vv8-14.15f.) sie allein diejenige ist, die spricht. Warum sollte sie jedoch von ihm und ihr jeweils im Plural sprechen?

Sie spricht zu den Jerusalemer Mädchen.
Die Mädchen sprechen zueinander.
Die Mädchen sprechen zu ihr.
Diese drei Möglichkeiten sind recht ähnlich gelagert (weshalb ich sie hier in der Betrachtung nicht unterscheide) und gleichermaßen sinnvoll, geht man davon aus, da sie die vorhergehenden Verse an die Mädchen gerichtet hat und unser Vers ebenso zu dem Gespräch gehört.

Liest man den Vers metaphorisch, die Füchse als die ungestümen jungen Männer, die Weinberge als ansprechende Frauen, erscheint es am plausibelsten, da er im Gespräch mit den Mädchen fällt; ihrer aller respektiven Weinberge sollen dann je nach Lesart vor den Füchsen behütet (Vgl. Rudolph, 1962, 135) oder von ihnen „verwüstet" werden. (Vgl. Keel, 1986, 104)

Er spricht zu ihr.
Wie die vv10b-14 könnte sie ihm auch diesen Vers in den Mund legen.

Ihre Brüder sprechen.
Zakovitch schlägt vor „Brüder, die um die Unschuld ihrer Schwestern besorgt sind" (Zakovitch, 2004, 158) könnten hier die Sprecher sein, er verwirft diese These aber wieder.

Ihre Mutter spricht zu ihren Brüdern.
Auch diese, der vorgenannten nicht unähnliche und ähnlich motivierte These wird vertreten, und zwar von Lys: „C'est probablement la mère qui parle …la mère envoie les frères (Vgl. Lys, D.: Le Plus Beau Chant de la Création. Commentaire du Cantique de Cantiques. LD 51. Paris 1961. 127, zitiert in Stoop-van Paridon, 2005, 135)

Leute im Weinberg sprechen zueinander.
Nimmt man den Text wörtlich, so ist diese Auffassung durchaus sinnvoll. Es stellt sich dann jedoch wieder die Frage, wie der Vers in den Kontext einzuordnen ist.

Das Paar spricht zu den anderen Arbeitern im Weinberg.
Die beiden fordern diese auf, an ihrer statt die Arbeit (das Fangen der Füchse) zu erledigen, damit sie in Ruhe ihre Zweisamkeit genießen können. Diese These vertritt Fischer (Vgl. Fischer, 2003, 80), der entsprechend auch übersetzt „Catch the foxes instead of us. (Fischer, 2003, 72)

Die Adressaten sind unbestimmt
Im Sinne von „man fange uns… (Krinetzki, 1981, 108)

Sie singt ein Lied.
Diese These vertritt Delitzsch: „Shulamith comes forward, and, singing, salutes her beloved. ( Vgl. Delitzsch, F: Proverbs, Song of Songs, Ecclesiastes, 1851. 54, zitiert in Stoop-van Paridon, 2005, 135)

Der Vers steht an dieser Stelle ohne Zusammenhang mit dem umgebenden Text.
Die Frage nach Sprecher und Adressat aus dem Kontext zu stellen erweist sich somit als obsolet. Herder meint, es handle sich um „Ein einzelnes Scheuchlied“. (Vgl. von Herder, zitiert in Stoop-van Paridon, 2005, 135)

Ein Erzähler oder Kommentator spricht.
An dieser Stelle mischt sich ein Erzähler oder Kommentator in ihre Rede ein. Unser Vers stellt dann vielleicht ein Zitat aus einem den Lesern oder Hörern bekannten Lied dar. Die Intention der Geliebten wird auf diese Weise deutlicher herausgestellt.

2.5 Zur Auslegungsgeschichte

Der Text und seine Übersetzungen

Verschiedene Ausleger haben das Hohelied aufgrund unterschiedlicher Textbasis ausgelegt; neben dem hebräischen Text kamen auch die LXX und die V zum Einsatz. In der LXX ist in unserem Vers lediglich zu beobachten, da das Wort alopekas (Füchse) nicht gedoppelt ist. In der V hingegen findet sich diese Dopplung. Hier allerdings stehen die Weinberge zunächst im Plural, dann aber vinea nostra (unser Weinberg) im Singular. Auch wenn diese Abweichungen relativ gering sind, so haben sie doch Einfluss auf die Auslegung.

Gregor von Nyssa (um 390)

Für Gregor ist es der Bräutigam (sc. Christus), der in unserer Perikope spricht. Er „treibt […] die Jäger zur Jagt auf die Füchse an." Nachdem Gregor die scheußlichsten Bezeichnungen, die die Bibel für den Satan zu bieten hat zitiert, stellt er ihnen diejenige gegenüber, die er im Hld findet: „Dieser also, der so groß und gewaltig ist, der Heerführer der Dämonen-Legionen wie wird er von Seiten der wahren und einzigen Kraft genannt? `Kleines Füchslein'!" (Nyssenus, 1994, 345) Auf ihn und seine Untergebenen soll also Jagd gemacht werden; von wem jedoch, da weiß sich Gregor nicht so ganz zwischen „Engelsmächten", „dienenden Geistern" (Hebr 1,14) und den „heiligen Apostel[n]" zu entscheiden, die ihre Tätigkeit als Menschenscher (Mt 4,19) nur ausführen können, wenn sie zunächst die „kleinen Füchse aus den Herzen der Menschen vertrieben haben." (Nyssenus, 1994, 347) „Wenn sie überwältigt sind, wird der `Weinstock' (die menschliche physis) durch die `Blüte' des tugendhaften Lebenswandels ein Vorspiel des Ertrages der Weintrauben geben" (Dünzl, 1993, 109).

Die Glossa ordinaria (11. bis 12. Jh.)

Die Glossa ordinaria sieht in den Füchsen einen Vergleich für Ketzer, die sich die meiste Zeit versteckt halten und wenn sie herauskommen keinem geraden Weg folgen: Uulpes in foueis abduntur et com apperuerint numquam directis itineribus currunt, sic heretici. (Dove, 1997, 187) Von kleinen Füchsen sei die Rede, da man bereits der Anfänge ihrer Betrügereien wehren soll. Unter den Weinbergen (uineas) werden die einzelnen Kirchen verstanden; `unser Weinberg' (die V hat hier uinea nostra, also Singular) hingegen ist die durch Glaube und Liebe geeinte eine Kirche. Wer diese zerstören möchte gehört ausgestoßen. (Dove, 1997, 185)

Rupert von Deutz (um 1125)

Rupert von Deutz, der seinen Hoheliedkommentar konsequent auf Maria bezieht (Vgl. Ohly, 1958, 125) sieht einen Bezug zu Mt 2,20, wo Jesus Herodes als Fuchs bezeichnet, aber ebenfalls zu Mt 2,8, denn es „war auch jener Herodes ein Fuchs, vor allem deshalb, weil er nicht allein grausam, sondern außerdem noch arglistig gewesen war." (von Deutz, 2005, 243) Er versteht die Stelle als Voraussage, da „die, die dem Kinde nach dem Leben trachten umgebracht werden, sterben und zugrunde gehen." (von Deutz, 2005, 243) An anderer Stelle versteht Deutz unter den Weinbergen die Völker (Vgl. von Deutz, 2005, 155), hier scheint er es so zu verstehen, da die Weinberge das Haus Davids bedeuten und ihre Zerstörung der von Herodes initiierte vielfache Kindermord, von dem Mt 2,8 spricht. „Unser Weinberg" der erst in Blüte steht ist dann Christus. Dieser Weinberg soll wachsen und Frucht bringen das Evangelium. (Vgl. von Deutz, 2005, 245)

Petrus Johannis Olivi (13. Jh)

Petrus Johannis Olivi vergleicht den blühenden Weinberg mit der Urkirche und die Füchse mit Lügenaposteln, welche die Bekehrten auf Abwege bringen wollen. (Vgl. Olivi, 1999, 168) Er warnt aber auch, da es sich dabei nicht um ein singuläres Ereignis handelt, sondern, da es zu jeder Zeit, in der sich ein geistiger Neuanfang ereignet Heuchler gibt, die novella vinearum Christi germina devastantes. (Olivi, 1999, 170) Es werden also wahre Apostel und wahre Propheten als Jäger gegen die Lügenapostel und Lügenpropheten ausgeschickt, damit Braut (die Gott angetraute Kirche (Vgl. Olivi, 1999, 95)) und Bräutigam (Christus (Vgl. Olivi, 1999, 102)) den geistigen Frieden finden. (Vgl. Olivi, 1999, 170)


3. Diachrone Beobachtungen: Ägyptische Liebesdichtung oder Kinderlied?

3.1 Entstehungszeit

„Dass das Hld eine Sammlung von Liebesliedern ist, kann als Konsens gegenwärtiger Forschung angesehen werden. (Schwienhorst-Schönberger, 2004a, 389) Die Entstehungszeit des Hoheliedes wird in der frühen Königszeit (10./9. Jh) (Vgl. Gerleman, 1981, 76f ), in der mittleren Königszeit (6.-8. Jh) (Vgl. Keel, 1986, 14) oder in der hellenistischen Zeit (5.-3. Jh) (Vgl. Brenner, 1989, 60f , Zakovitch, 2004, 66f ) angenommen, wobei jeweils nicht ausgeschlossen wird, dass ältere Stoffe verarbeitet oder später Worte, Verse oder ganze Lieder hinzugefügt worden. (Vgl. auch Schwienhorst-Schönberger, 2004a, 393f )

Ist es schwierig, das Hohelied an sich zu datieren, um so schwerer fällt es, genaue Aussagen über die Ursprungszeit unseres Verses zu machen, insbesondere, wenn man davon ausgeht, da es nur wegen „des Stichwortes 'Weinstöcke (bzw. Weinberge) in Blüte` […] mit dem vorhergehenden verbunden worden [ist]." (Bühlmann, 1997, 42) Das Motiv der kleinen Füchse lässt sich in der ägyptischen Liebeslyrik mindestens bis ins 13. Jh. zurückverfolgen (Vgl. Keel, 1986, 104 ).

3.2 Sitz im Leben

Auch darüber, wo das Hohelied zu verorten ist, ist man sich nicht einig. Ebenso können auch darüber, wo unser Vers ursprünglich herkommt, nur Vermutungen angestellt werden. Es könnte sich um ein „Scheuchlied" (Vgl. von Herder, J. G.: Lieder der Liebe (1778), hg. von J. G. Müller, Carlsruhe 1828. 21, zitiert in Stoop-van Paridon, 2005, 135), um ein Kinderlied (Vgl. Zakovitch, 2004, 158) (Vgl. auch 1.5), oder um ein Lied handeln, da auf Festen in Weinbergen gesungen wurde. (Vgl. Keel, 1986, 106) Da Ähnlichkeiten zu ägyptischen Texten unverkennbar sind (s.o.), ist es auch für wahrscheinlich anzusehen, da der Vers ursprünglich aus Ägypten stammt, wo er bereits zur Liebesdichtung gehörte. (Vgl. Keel, 1986, 104)


4. Stimmen aus der Forschung

4.1 Allegorische Deutungen

In allegorischen Auslegungen des Hoheliedes stehen die Füchse stets für Böses, das zu bekämpfen ist (Ketzer, böse Geister oder gar den Teufel), die Weinberge hingegen für gutes (die Kirche, Maria oder Christus). (Vgl. u. a. Nyssenus, 1994, 344 , Dove, 1997, 184 , Olivi, 1999, 168 , von Deutz, 2005, 240)

4.2 Füchse = paarungswillige junge Männer; Weinberge = ebensolche Mädchen

Auch wenn sich die einzelnen Auslegungen en détail unterscheiden, ist die gängige Interpretation in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts die, die kleinen Füchse metaphorisch als junge Männer aufzufassen und die Weinberge als Frauen unter dem Aspekt ihrer körperlichen Reize zu verstehen. Die anderen Männer sollen also von der Geliebten ferngehalten werden, um die Beziehung nicht zu gefährden. (Vgl. u. a. Gerleman, 1981, 126 , Rudolph, 1962, 134f , Keel, 1986, 104f , Bühlmann, 1997, 42, Krinetzki, 1981, 106 , Zakovitch, 2004, 158)

4.3 Das Pärchen will sich vor der Arbeit drücken

Stefan Fischer wehrt sich gegen eine metaphorische Auslegung der Weinberge und Füchse und sieht in dem Vers die Aufforderung an eine Gruppe, möglicherweise die anderen Mitarbeiter im Weinberg, die Arbeit der Liebenden mit zu übernehmen, so da sie in Ruhe ihrer Liebe nachgehen können. (Fischer, 2003, 82)


Literaturverzeichnis

Apponius, 1986, In Canticum Canticorum Expositionem (Corpus Christianorum - Series Latina, Bd. XIX), Turnhout

Bartelmus, Rüdiger, 2007, Von jungfräulichen Huris zu „pflückreifen

Trauben (C. Luxenberg) oder: Vom myrrhegetränkten Venushügel (Hld 4,6)

zur Kirche als Braut Gottes, in: Hartenstein, Friedhelm/Pietsch, Michael

(Hg.): „Sieben Augen auf einem Stein. Studien zur Literatur des

zweiten Tempels, Neukirchen-Vluyn, 21-42

Biedermann, Hans, 1989, Knaurs Lexikon der Symbole, München

Brenner, Athalya, 1989, The Song of Songs, Sheffield

Bühlmann, Walter, 1997, Das Hohelied (NSK AT 15), Stuttgart

Deutz, Rupert von, 2005, Comentaria in Canticum Canticorum (Fontes Cristiani, Bd. 70), Turnhout

Dove, Mary (Hg.), 1997, Glossa Ordinaria Pars 22. In Canticum Canticorum (Corpus Christianorum - Series Mediaevalis, Bd. CLXX), Turnhout

Dünzl, Franz 1993, Braut und Bräutigam. Die Auslegung des Canticums durch Gregor von Nyssa (Beiträge zur Geschichte der biblischen Exegese, Bd. 32), Tübingen

Feyerabend, Karl, 1912, Taschenwörterbuch der hebräischen und deutschen Sprache zu den gelesensten Teilen des Alten Testaments, Berlin-Schöneberg

Figal, Günter, 2005, Kap. Wein III, in: RGG, Bd. 8, Tübingen, 1359f.

Fischer, Stefan, 2003, The foxes that ruin the vineyards a little

interpretation of Song of Songs 2:15, in: acta theologica, 23/2, 72-85

Gerleman, Gillis, 1981, Ruth. Das Hohelied. (BKAT, Bd. XVIII), Neukirchen-Vluyn

Gesenius, Wilhelm, 1828, Hebräisches und chaldäisches Handwörterbuch über das Alte Testament, Leipzig

Hossfeld, Frank-Lothar, 2004, Das Buch Ezechiel, in: Zenger, Erich (Hg.), Stuttgarter Altes Testament, Stuttgart, 1611-1692

Janowski, Bernd, 2005, Kap. Wein II, in: RGG, Bd. 8, Tübingen, 1358f.

Jüngel, Eberhard, 2005, Kap. Wein IV, in: RGG, Bd. 8, Tübingen, 1360f.

Keel, Othmar, 1984, Deine Blicke sind Tauben (Stuttgarter Bibelstudien, Bd. 114/115), Stuttgart

Keel, Othmar, 1986, Das Hohelied (ZBK), Zürich

Krinetzki, Günter, 1981, Kommentar zum Hohelied. Bildsprache und theologische Botschaft (Beiträge zur biblischen Exegese und Theologie, Bd. 16), Frankfurt am Main/Bern

Krinetzki, Günter, 1985, Hoheslied (Neue Echter Bibel AT), Würzburg

Kuhn, Peter 1986, Art.: Hoheslied II, in: TRE, Bd. XV, Berlin/New York, 503-508

Köpf, Ulrich, 1986, Art.: Hoheslied III/1., in: TRE, Bd. XV, Berlin/New York, 508-513

Luther, Martin, 1914, In Cantica Canticorum brevis, sed admodum dilucida enerratio, in: Ders, Werke, Weimar, 586-769

Magnus, Gregorius, 1963, Expositiones. In Canticum Canticorum. In Librum Primum Regnum (Corpus Christianorum - Series Latina, Bd. CXLIV), Turnhout

Mulder, M. J., 1993, Art.: schual, in: TWAT, Bd. 8, Stuttgart, 1191-1194

 

Müller, Hans-Peter, 2000, Kap. Hohes Lied I-IV, in: RGG, Bd. 3, Tübingen, 1838-1840

Müller, Hans-Peter, 1984b, Vergleich und Metapher im Hohenlied (Orbis Biblicus et Orientalis, Bd. 56), Göttingen

Nyssenus, Gregorius, 1994, In Canticum canticorum homiliae (Fontes Christiani, Bd. 16), Freiburg i.Br. et al.

Ohly, Friedrich, 1958, Hohelied-Studien. Grundzüge einer Geschichte der Hoheliedauslegung des Abendlandes bis um 1200, Wiesbaden

Olivi, Petri Johannes, 1999, Expositio in Canticum Canticorum (Collectio Oliviana, Bd. II), Rom.

Otto, Eckart, 2000, Art.: Hohes Lied V, in: RGG, Bd. 3, Tübingen, 18-40

Pangritz, Walter, 1963, Das Tier in der Bibel, München/Basel

Plathow, Michael, 1993, Kap. Petrus Johannes Olivi, in:

Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon, Bd. VI, Herzberg und URL:

www.bautz.de/bbkl/o/olivi_p_j.shtml18.7.2008, 1209-1210

Reventlow, Henning Graf, 1986, Art.: Hoheslied I, in: TRE, Bd. XV, Berlin/New York, 499-502

Riede, Peter, 2002, Im Spiegel der Tiere. Studien zum Verhältnis von Mensch und Tier im alten Israel (Orbis Biblicus et Orientalis, Bd. 187), Freiburg i.d. Schweiz/Göttingen

Rudolph, Wilhelm, 1962, Das Buch Ruth. Das Hohelied. Die Klagelieder (KAT Bd. XVII), Gütersloh

Schwienhorst-Schönberger, Ludger, 2004a, Das Hohelied, in: Zenger, Erich

(Hg), Einleitung in das Alte Testament, Stuttgart, 389-395

Schwienhorst-Schönberger, Ludger, 2004b, Das Hohelied, in: Zenger,

Erich (Hg.), Stuttgarter Altes Testament, Stuttgart, 1278-1289

Seesemann; Friedrich, 1954, Art.: oinos, in: TWNT, Stuttgart, 163-167

Staubli, Thomas, 2005, Art.: Wein I, in: RGG, Bd.8, Tübingen, 1357f.

Stoop-van Paridon, P. W. T., 2005, The Song of Songs. A Philological Analysis of the Hebrew Book . (Ancient Near Eastern Studies, Bd. Suppl. 17), Louvan/Paris/Dudley

Velden, Adriaan Schouten van der, 1992, Tierwelt der Bibel, Stuttgart

Vincent, Jean M., 1986, Art.: Hoheslied III/2, in: TRE, Bd. XV, Berlin/New York, 513-514

Zakovitch, Yair, 2004, Das Hohelied (HThK AT), Freiburg/Basel/Wien


Worterklärungen

LXX: Septuaginta, griechische Übersetzung der hebräischen Bibel.

V: Vulgata, lateinische Bibelübersetzung, um 400 von Hieronymus nach dem Urtext angefertigt.

Sarx: gr. Fleisch

Pneuma: gr. Geist

Physis: gr. Naturell, Wesen

 

 

zurück zur Übersicht