Von Lilien und Apfelbäumen

Julia Neumann

Kurzbeschreibung:
Die vorliegende Arbeit befasst sich mit der Betrachtung und Auslegung der Verse 2,1-3 des Hoheliedes. Die Perikope beinhaltet den Dialog eines Liebespaares, welches sich Vergleichen aus der Natur bedient, um der gegenseitigen Bewunderung und Zuneigung Ausdruck zu verleihen. Diesen Vergleichen und ihren Hintergründen soll besondere Aufmerksamkeit geschenkt werden.
Zusätzliche Autoreninformation: Julia Neumann
Studentin, Universität Kassel
Kategorie:
Bibeltheologische Komm. Zur Rezeptionsgeschichte
Schulform:
Hauptschule Realschule Gymnasium
Bibelstellenbezug:
Hld 2,1-3
Zusätzliche Skripturen:
Hld 1,15-17 Hld 2,4-7 Hld 4,1 Hld 4,16 Hld 6,2 Jes 35,1 2 Kön 2,24 Jer 5,6
Weitere Schlagworte:
Altes Testament; Beziehungen; Frau; Mann; Weiblichkeit; Männlichkeit; Schönheit; Prtnerschaft; Liebe; Treue; Ehe; Sexualiät; Metapher

 

 

1. Erster Leseeindruck

Liebevolles und anerkennendes gegenseitiges Bewundern eines Liebespaares ist der offensichtliche Inhalt der Perikope Hld 2,1-3. Doch gibt es noch einen tieferen Sinn hinter den Vergleichen? Eine Bedeutung, die sich dem heutigen Leser vielleicht nicht sofort erschließt? Was ist zum Beispiel so schlecht an Waldbäumen – bieten sie doch Lebensraum und Futter für viele Tiere? Und was steckt hinter den Begriffen Frucht und Schatten – wirklich nur Nahrung und Schutz vor Sonne?

 

2. Synchrone Zugangsweise: Florale Metaphorik

2.1 Abgrenzung und Kontext

Die Betrachtung der Verse Hld 2,1-3 als Einheit ist in der Forschung allgemeiner Konsens. Vom vorangehenden Bewunderungslied 1,15-17 ist die Perikope gut durch den Wechsel in der Perspektive von „du“ und „wir“ zu „ich“ und „sie“ bzw. „er“ abgrenzbar (vgl. Keel, 1986, 79). Zwar handelt es sich bei diesem Abschnitt ebenfalls um einen Dialog zwischen den Liebenden, wie auch beim Vorhergehenden, doch sprechen die Personen hier nur noch über- und nicht mehr miteinander (vgl. Zakovitch, 2004, 136).

Den Anfang macht die Frau mit einer Selbstdarstellung (V. 2,1), die sofort vom Mann bestätigt wird (V. 2,2). Es folgt ein Kommentar von ihr über ihn (V.3a.b) und als Abschluss eine Offenbarung ihres Verlangens nach seiner Nähe (V.3c.d).

Obwohl inhaltlich auch im vorangehenden Abschnitt 1,15-17 Bäume erwähnt werden, wird die Abgrenzung zur hier betrachteten Bibelstelle durch die Art der Verwendung der Bilder deutlich. In 1,15-17 stehen die Bäume nicht, wie in 2,1-3, als Metapher und Vergleich für persönliche Eigenschaften der Liebenden, sondern simpler, für das Thema der „Liebe unter den Bäumen“. (Keel, 1986, 79)

Das nachfolgende Sehnsuchtslied (2,4-7) hat das Zusammensein der Liebenden selbst zum Inhalt und kann so wiederum eindeutig von 2,1-3 abgegrenzt werden. (vgl. Schwienhorst-Schönberger, 2004, 392f.) Zudem wandelt sich die Persönlichkeit der Frau vom aktiven, fordernden Part in 2,1-3, zu einem passiven, eher objekthaften Status in 2,4-7. (vgl. Keel, 1986, 85)

Betrachtet man die Verse im größeren Zusammenhang, in dem sie stehen, wird deutlich, dass es sich hierbei nur um eine kleine Facette der reichlich vorhandenen gegenseitigen Bewunderungen sowie Sehnsuchts- und Liebesbekundungen handelt. Die Perikope befindet sich sozusagen im Einleitungsteil des Hoheliedes, in dem der Rezipient mit literarischen Formen, Themen und Motiven vertraut gemacht wird, auf die der Text im weiteren Verlauf des Öfteren zurückgreift. Schwienhorst-Schönberger ordnet dieser Einleitung die Verse 1,2 bis 2,7 des Hoheliedes zu. (vgl. Schwienhorst-Schönberger, 2004, 391)

 

2.2 Gliederung Hld 2, 1-3

Die vorliegende Textstelle lässt sich dem von Horst geprägten Gattungsbegriff des Bewunderungsliedes im Hohelied zuordnen. Es folgt in seinem Aufbau der Grundform dieser Gattung mit Anrede (2,1; die Frau wendet sich mit einer Selbstbeschreibung an ihren Geliebten), Vergleich im Wechselgespräch (2,2-3b; er vergleicht sie mit der Lilie und sie ihn daraufhin mit dem Apfelbaum) und Schlussteil (2,3c.d; sie offenbart ihre Sehnsucht und ihr Verlangen nach ihm) und lässt sich so auch in diesen dreiteiligen Aufbau untergliedern. (vgl. Reventlow, 1986, 500f.)

 

1.   2, 1a.b    Ich bin eine Blume auf den Wiesen des Scharon,/

                    eine Lilie der Täler.

2.   2, 2-3b    a. Eine Lilie unter Disteln/

                    ist meine Freundin unter den Mädchen.

                    b. Ein Apfelbaum unter Waldbäumen/

                    ist mein Geliebter unter den Burschen.

3.   3c.d        In seinem Schatten begehre ich zu sitzen./

                    Wie süß schmeckt seine Frucht meinem Gaumen!

Teil 2 kann durch den Sprecherwechsel nochmals in a und b untergliedert werden.

 

2.3 Exegetische Untersuchungen

Die Auslegungen des Hoheliedes sind und waren zu jeder Zeit so vielfältig wie unterschiedlich. Sie reichen von rein allegorischen Deutungen, wie z. B. Gregor von Nyssas aus dem 4. Jahrhundert, der im männlichen Part Gott oder Christus und im weiblichen u. a. die Kirche, die Gemeinschaft der Glaubenden vermutet (vgl. Gregor von Nyssa, 1954, 52f.), bis hin zu der seit dem Ende des 18. Jahrhunderts vornehmlich angeführten Annahme, dass die Liebeslieder des Hoheliedes wörtlich von einer heterosexuellen Beziehung handeln (vgl. Brenner, 2007, 233).

Im Folgenden werde ich auf einige Auslegungsvarianten eingehen, allerdings möchte ich hierbei die allegorische Deutung Gregor von Nyssas vernachlässigen, da seine Interpretation der Frucht mit dem Inhalt der Glaubenslehre sowie dem Schatten mit dem Schutz vor Versuchungen (vgl. Gregor von Nyssa, 1954, 53f.) meines Erachtens nicht so recht zum heutigen Stand der exegetischen Forschungen passen will. Eine allegorische Bedeutung des Hoheliedes ist im Allgemeinen eher unwahrscheinlich, denn allein der erotische Kontext spricht schon gegen eine solche Herangehensweise. Zudem sind Allegorien im Alten Testament in der Regel nur in prophetischen Schriften zu finden.

 

2.3.1 Narzisse, (Strand-)Lilie oder einfach Blume? – Die Schwierigkeit der Übersetzung in Vers 2,1.

Chabazzelet ist der hebräische Name der Pflanze, die bis heute bei der Übersetzung und Interpretation dieses Verses Schwierigkeiten bereitet. Während Luther, ebenso wie die Einheitsübersetzung, zum sehr allgemein gehaltenen Wort „Blume“ greift, übersetzt die Elberfelder Bibel mit „Narzisse“ und die Neue Zürcher Bibel mit „Lilie“. Auch Othmar Keel bevorzugt die Benennung als Strandlilie, stellt jedoch fest, dass eine eindeutige Bestimmung kaum möglich ist. Die Problematik der Übersetzung entsteht, da chabazzelet nur noch ein weiteres Mal im Alten Testament genannt wird – in Jes 35,1. So kann man sich zwar durch das dort genannte Attribut der „prächtigen Blüte“ und die Verbindung mit Herrlichkeit und Jubel dieser geheimnisvollen Pflanze ein wenig nähern, doch eine mehrfache Verwendung, die näheren Aufschluss geben könnte, sucht man vergebens. Zusammen mit dem Verweis auf den Scharon, eine fruchtbare Küstenebene südlich des Karmel und nördlich von Tel Aviv, legt Keel die Vermutung nahe, dass die Strandlilie gemeint sein könnte. Jedenfalls muss es, nach seiner Meinung, eine Blume sein, die sich trotz der Blütenvielfalt, die in diesem Gebiet zur Zeit der Entstehung des Textes vorherrschte, durch ihre auffällige Pracht von den übrigen Pflanzen abzuheben vermochte. (vgl. Baum, 1971, 38; Keel, 1986, 79)

Eine etwas andere Sichtweise vertreten Gerlemann und Zakovitch, die in dem Selbstvergleich der Geliebten mit der Blume (Narzisse, Strandkrokus – Zakovitch oder Meerzwiebel, Lilie – Gerlemann) ein bescheidenes Kokettieren vermuten. Sie vergleicht sich mit den vielen anderen Blumen und macht so deutlich, dass sie sich nicht für etwas Besonderes hält. Zakovitch vermutet dahinter zwei unterschiedliche Intentionen: Entweder möchte sie ihren Geliebten so dazu bringen, ihr zu widersprechen und ihre Einzigartigkeit zu betonen, oder sie verfolgt ein sexuelles Interesse und weist ihn indirekt auf die Möglichkeit des „Pflückens der Blumen“ (wie in Hld 6,2) hin. (vgl. Gerlemann, 1981, 116; Zakovitch, 2004, 136f.)

Das Übersetzungs- und Interpretationsproblem setzt sich auch im zweiten Teil des Verses 2,1 fort. Hier schwanken die Übersetzer bei der Bestimmung der genannten Blume zwischen Lotus und Lilie, wobei letztere Variante häufiger verwendet wird. Keel plädiert wiederum für den auffälligeren Lotus, der die selbstbewusste Persönlichkeit der Frau im Hohelied widerspiegelt. Er vermutet hinter der Übersetzung mit „der keuschen Lilie“ sowie den „kleinen Frühlingsblumen“ eine patriarchale Einstellung der Exegeten, die die Frau in die Rolle des „bescheidenen Blümchens“ drängen wollen. (vgl. Keel, 1986, 79)

Eine Entscheidung, welcher der beiden Interpretationsansätze wahrscheinlicher ist, ist ebenso schwierig, wie die Benennung der Blumen selbst. Eine abschließende Festlegung ist somit an dieser Stelle kaum möglich. Meines Erachtens sind Keels Argumente im Hinblick auf den Gesamtkontext des Hoheliedes allerdings überzeugender.

 

2.3.2 Vers 2, 2 – Widerspruch oder Zustimmung des Geliebten?

In Abhängigkeit von den unterschiedlichen Interpretationsmöglichkeiten des ersten Verses, ergeben sich auch für den zweiten Vers differierende exegetische Ansätze. Schließt man sich in 2,1 der Meinung Keels an, dass die selbstbewusste Frau sich mit dem auffälligen Lotus vergleicht, so liegt in 2,2 eine Zustimmung und Bestärkung ihrer Aussage durch den Geliebten vor. Er nimmt ihren Blumenvergleich aus Vers 1 auf, indem er sie wiederum mit „Lilie“ (oder auch „Lotosblume“ in der Neuen Zürcher Bibel) benennt und stellt ihr dann die Dornen als Kontrast gegenüber, mit denen er die anderen Frauen gleichsetzt. (vgl. Keel, 1986, 82)

Auch bei der Übersetzung des Wortes hôah, welches zumeist mit „Dornen“, in der Einheitsübersetzung mit „Disteln“, wiedergegeben wird, gibt es Schwierigkeiten bei der eindeutigen botanischen Zuordnung der Pflanze. In der Bibel sind über 20 unterschiedliche Begriffe für Dornen und distelartige Gewächse zu finden. Man geht davon aus, dass es im altertümlichen Palästina rund 70 verschiedene Pflanzen dieser Gattung gab. Exakte Übersetzungen sind daher sehr schwierig. (vgl. Neumann-Gorsolke, 2003, 253) Eventuell ist in Hld 2,2 die Golddistel gemeint, die vor allem auf dem roten Boden des Hügellandes zu finden gewesen sein soll. (vgl. Neumann-Gorsolke/Riede, 2002, 164)

Glücklicherweise hat diese Problematik der Übersetzung beim zweiten Vers keine Auswirkung auf die Interpretation des Vergleichs. Dornen und Disteln, gleichgültig welche Pflanze genau gemeint ist, stehen im biblischen Zusammenhang immer für negative Assoziationen. Sie sind eine Plage für die Bauern, da sie den Feldpflanzen Wasser, Sonne und Luft streitig machen (vgl. Neumann-Gorsolke, 2003, 253), sie stehen als Sinnbilder für Verwahrlosung, Unwirtlichkeit und wüstes Land, teilweise in prophetischen Texten auch als Auswirkungen der Strafe Gottes (vgl. Neumann-Gorsolke/Riede, 2002, 166f.). Keel nennt sie Symbole für Kümmerlichkeit, Fluch und eine öde, tödliche Welt. (vgl. Keel, 1986, 82)

All das macht deutlich, dass hier wohl kaum ein noch stärkerer Kontrast hätte gefunden werden können, als zwischen den durch und durch negativ besetzten Dornen und der Lilie als schönster unter den Blumen (vgl. Neumann-Gorsolke/Riede, 2002, 267) und Symbol für Lebensfrische, -kraft und Regeneration (vgl. Neumann-Gorsolke, 2003, 835).

Der Geliebte will seiner Freundin also deutlich machen, wie einzigartig sie für ihn ist, und dass sie in seinen Augen alle anderen Frauen übertrifft. (vgl. Baum, 1971, 38) Über diesen Sachverhalt scheinen sich die meisten Exegeten einig zu sein – nur im Bezug des zweiten zum ersten Vers gibt es durch dessen unterschiedliche Interpretationen wiederum auch hier differierende Ansichten. Wie Keel sich hierzu äußert wurde eingangs bereits erwähnt. Gerlemann hingegen geht davon aus, dass der Bräutigam seiner Geliebten an dieser Stelle widerspricht. Sie setzt sich, laut seiner Auslegung, in Vers 1 ja mit allen anderen Frauen gleich. Der Mann dementiert diese Ansicht im zweiten Vers vehement, indem er sie als „schöne Blume“ über „alle Disteln“ erhöht. (vgl. Gerlemann, 1981, 116)

Zakovitch interpretiert den Vers noch ein wenig anders. Er geht von einem grundlegenden Unverständnis des ersten Verses durch den Geliebten aus. Ob dies absichtlich oder unabsichtlich geschieht, lässt er offen. Der Bräutigam erkennt den sexuellen Hinweis seiner Geliebten nicht, nimmt an, dass sie sich selbst mit ihrer Äußerung herabgewürdigt hat und widerspricht ihr dann mit seinem eindeutigen Vergleich. (vgl. Zakovitch, 2004, 137)

Auf welcher grundsätzlichen Interpretationsansicht des ersten Verses nun der zweite auch immer ausgelegt wird, seine Gesamtaussage bleibt doch stets die gleiche, denn der starke Kontrast und die große Zuneigung, die damit vom Mann ausgedrückt wird, bleiben unbestritten.

 

2.3.3 Der Geliebte und die Bäume – Vers 2, 3a.b

In Vers 3a.b greift die Frau das Kompliment an sie aus dem vorhergehenden Vers analog auf und gibt es mit neuen Vergleichsobjekten zurück an ihren Geliebten. So wie er sie im Kontrast zwischen Lilie und Disteln gelobt hat, so lobt sie ihn nun mit einer Gegenüberstellung von Apfel- und Waldbäumen. Im Gegensatz zur auch heute noch negativ konnotierten Distel, erschließt sich dem gegenwärtigen Leser der Kontrast zwischen den beiden hier genannten Baumarten nicht so leicht. Die tiefe gegenseitige Liebe wird allerdings schon durch die Gleichheit der Aussprüche deutlich. (vgl. Keel, 1986, 82)

Das Unverständnis des Geliebten für die vorangegangene sexuelle Anspielung der Frau, welches in 2,2 deutlich wird, wird hier – laut Zakovitch – von der Geliebten zwar bemerkt, doch durch ihr Kompliment an ihn überspielt. Er sieht in den Vergleichen auch ein Herausstellen der Weiblich- bzw. Männlichkeit der Figuren, denn während die Blumen auch vom grammatischen Geschlecht her weiblich sind, ist der Baum ein deutlich maskulines Symbol. (vgl. Zakovitch, 2004, 138)

Ob der mit Apfelbaum übersetzte Begriff tappuach („der Duftende“, vgl. Keel, 1986, 82) auch tatsächlich diesem Obstbaum entspricht, ist teilweise noch umstritten. Zwar wird es von den meisten Exegeten angenommen, doch Neumann-Gorsolke merkt an, dass nicht nachgewiesen ist, ob der Apfelbaum in biblischer Zeit bereits in Palästina heimisch war. Sie schlägt alternativ die Aprikose als Übersetzung von tappuach vor. (vgl. Neumann-Gorsolke, 2003, 94) Ich werde im Folgenden jedoch der häufiger benutzten Variante des Apfelbaumes den Vorzug geben.

Scheinbar wurde dem Apfel, ähnlich wie dem Lotus eine belebende, erfrischende Wirkung zugeschrieben, denn in Hld 2,5 steht: „… erquickt mich mit Äpfeln“. Dies unterstreicht nochmals die Parallelität der gegenseitigen Komplimente. Der Baum selbst steht zudem für Fruchtbarkeit, ein langes Leben oder auch physische und spirituelle Gesundheit. (Klein, 1986, 410)

Was ist nun aber so schlecht an Waldbäumen, dass sie hier einen so starken Kontrast zum Apfelbaum bilden können? Heute verbinden wir mit dem Wald eher schöne Dinge: die Ruhe, die Natur, die wohlriechende Luft, die Heimat vieler Tiere, die angenehme Kühle an einem heißen Sommertag… Doch offensichtlich war der Wald in biblischer Zeit ein Symbol für etwas Negatives.

Im Gegensatz zu den Fruchtbäumen, die für die Menschen und deren Ernährung von großer Wichtigkeit waren und darum sorgfältig gepflegt wurden (vgl. Neumann-Gorsolke/Riede, 2002, 135), war der Wald sich größtenteils selbst überlassen. Aufgrund der wilden und gefährlichen Tiere, die dort ihren Lebensraum gefunden hatten, mied der Mensch den Wald ebenso wie die Wüste. (vgl. Keel, 1986, 84) Dies wird auch in diversen anderen Bibelstellen deutlich. So zum Beispiel 2 Kön 2,24 oder auch Jer 5,6. Der Wald ist für den Menschen also unbewohnbar und sogar feindlich. (vgl. Neumann-Gorsolke, 2003, 1438) Keel bezeichnet ihn sogar als „Menschliche Gegenwelt“, ebenso wie das Meer und die Steppe. (vgl. Keel, zitiert in Neumann-Gorsolke/Riede, 2002, 87)

Zakovitch vertritt eine andere Meinung. Die Waldbäume stehen seines Erachtens nicht für etwas Schlechtes. Er betont ihren Zweck als Lieferanten von Baumaterial und als Schutz vor der heißen Sonne. Für ihn wird so die Liebe der Frau zum Mann noch deutlicher, da sie ihn im Vergleich mit dem Apfelbaum, noch über die guten Waldbäume stellt. (vgl. Zakovitch, 2004, 139)

Zusammenfassend kann gesagt werden, dass die Geliebte in 3a.b das zuvor ihr unterbreitete Kompliment an den Mann zurückgibt (entweder durch Kontrast oder durch Überhöhung) und so die gegenseitige Liebe des Paares noch deutlicher wird.

 

2.3.4 Vers 2, 3c.d: Schatten und Frucht – was genau sieht sie in ihm?

Als Konsequenz aus den vorangegangenen Liebesbekundungen, ist die Geliebte am Ende der Perikope nun dazu bereit, dem Mann ihre Sehnsüchte und ihr Verlangen preiszugeben. Sie benutzt dazu weiterhin das Bild des Apfelbaumes. Dass sie in seinem Schatten sitzen möchte, ist gleichbedeutend mit der Suche nach Schutz, denn Schatten und Geborgenheit sind im Hebräischen eng verbundene Begriffe – ihr Geliebter gibt ihr ein Gefühl der Sicherheit, sie vertraut ihm. (vgl. Keel, 1986, 84)

Zakovitch sieht hier eine übergreifende Eigenschaft, die neben dem Apfelbaum auch auf die Waldbäume zutrifft. In der Verwendung der Zeitform des Perfekt sieht er zudem einen möglichen Hinweis auf eine bereits stattgefundene sexuelle Vereinigung. (vgl. Zakovitch, 2004, 139)

Eine deutlich erotische Anspielung ist die nächste Aussage der Frau zur süßen Frucht. Keel sieht darin „die Zärtlichkeit und die erotische Zuwendung“, die sie sich von ihm erhofft. (vgl. Keel, 1986, 84)

Die Frucht ist laut Zakovitch das entscheidende Unterscheidungsmerkmal zwischen Apfel- und Waldbaum. Das ist es, was den Geliebten auszeichnet, ihn zu etwas Besonderem macht. (vgl. Zakovitch, 2004, 139f.)

Das Zusichnehmen der Frucht hat eine Parallele in Hld 4,16. Dort fordert die Frau ihren Geliebten auf, von den Früchten ihres Gartens zu essen. Keel sieht darin eine eindeutige Metapher für den „Liebensgenuss“. (Neumann-Gorsolke/Riede, 2002, 224)

 

Diese Bibelstelle, mit ihren deutlichen Zuneigungsbekundungen und starken Komplimenten in der gegenseitigen Bewunderung des Liebespaares, findet ihren Höhepunkt in der Offenbarung ihrer intimen Wünsche. Nicht nur, dass sie ihn als ihren Mann erwählt hat, dem sie vertraut, der ihr Sicherheit zu geben vermag, sondern darüber hinaus, dass sie ihm auch ihren Wunsch nach sexueller Nähe preisgibt, ist ein Beweis für ihre selbstbewusste Persönlichkeit. Eine für biblische Zeiten durchaus ungewöhnliche Rolle der Frau, doch findet sie sich im weiteren Verlauf des Hoheliedes noch des Öfteren wieder.

 

3. Diachrone Beobachtungen: Ägyptische Einflüsse

Zu Entstehungszeit und Sitz im Leben lassen sich in Bezug auf das Hohelied allgemein nur sehr schwer konkrete Aussagen machen. Da die aktuelle Forschung davon ausgeht, dass es sich beim šîr haššîrîm, dem Lied der Lieder, nicht um einen im Zusammenhang entstandenen Text, sondern eher um eine Liedersammlung aus der Feder verschiedener Autoren handelt, müssen bei diachronen Betrachtungen die einzelnen Untereinheiten, zusätzlich zum Gesamttext, differenziert untersucht werden. (vgl. Brenner, 2007, 233)

Allerdings wird auch vermutet, dass die Lieder bei ihrer Zusammenstellung redaktionell überarbeitet wurden, was wiederum zur Folge hat, dass die ursprüngliche Gestalt der Verse kaum mehr sichtbar zu machen ist. Ein weiterer Punkt, der Annahmen über Ursprungszeit und Sitz im Leben so schwierig macht. (vgl. Schwienhorst-Schönberger, 2004, 393)

Die Forscher sehen die Entstehung des Hoheliedes in der Regel in einer von drei zeitlichen Epochen zwischen dem 10. und dem 3. Jahrhundert v. Chr. Die älteste Epoche liegt im 10. und 9. Jahrhundert, also in der frühen Königszeit. Gerlemann beispielsweise hält diese Einordnung für wahrscheinlich. Keel tendiert hingegen eher zur Verortung in der mittleren Königszeit, ca. 200 Jahre später, also im 8. bis 6. Jahrhundert. Für die jüngste Epoche, die hellenistische Zeit im 3. Jahrhundert, plädiert zum Beispiel Heinevetter. Allerdings bezieht sich diese Zeitangabe wohl eher auf die Vollendung des Hoheliedes durch die redaktionelle Überarbeitung, denn der partielle Einfluss von Texten aus der älteren Königszeit wird auch hier kaum bestritten. Die Motive der Lotusblumen, wie sie in der angeführten Perikope zu finden sind, sind allerdings bereits aus der altorientalischen Tradition der ägyptischen Kultur bekannt. (vgl. Schwienhorst-Schönberger, 2004, 393f.)

Den Sitz im Leben für das Hohelied zu definieren, stellt sich ähnlich problematisch dar. Häufig wird vermutet, dass es anlässlich israelitischer Hochzeitsfeiern gesungen wurde, deren Feierlichkeiten in der Regel mehrere Tage, teilweise sogar über eine Woche dauerten. Diverse Quellen belegen Parallelen innerhalb dieser Hochzeitsriten zu Schilderungen im Hohelied, wie z. B. der Schleier in Vers 4,1. (vgl. Baum, 1971, 30)

Andere Forscher vermuten, dass es sich um rein lyrische Gedichte handelt, die insgesamt der „Welt der Liebenden entstammen“. Sie gehen davon aus, dass die Lieder zum Beispiel auch bei anderen Festlichkeiten gesungen werden konnten. (vgl. Schwienhorst-Schönberger, 2004, 390) Ein konkreter Sitz im Leben ist folglich kaum mehr festlegbar. Dies gilt in besonderem Maß auch für die vorliegende Perikope, denn der natürliche Dialog des Paares deutet lediglich auf die Entstehung und Verwendung in der allgemeinen Liebeslyrik hin.

 

4. Stimmen aus der Forschung

 

4.1 Geistlich statt erotisch: Die Sinne der Seele

„Die Frucht ist zweifellos die Lehre..Dann nämlich werden die Sinne der Seele wirklich vom WORTE durchsüßt, wenn der Schatten des Apfelbaumes uns vor dem Brand der Versuchungen schützt;..aber nicht anders kann man im Schatten des Baumes des Lebens erquickt werden, als wenn Begier nach ihm die Seele hinführt.“ (Gregor von Nyssa, 1954, 53f.)

4.2 Die Selbsteinschätzung bestätigen

„… ist dieses Lied aus der Sicht der Frau gestaltet. Der kurze Einsatz der Männerstimme hat nur die Aufgabe, ihre Selbsteinschätzung zu bestätigen und ihr so die Brücke zum Ziel, der Vereinigung mit ihrem Geliebten, zu bauen.“ (Keel, 1986, 79)

4.3 In drei Etappen das Ziel erreichen

„Dieses Zwiegespräch scheint aus drei (nicht nur zwei) Etappen zu bestehen: Sie sagt etwas (2,1), was er nicht richtig versteht (2,2), daher nimmt sie die Rede noch einmal auf und versucht, ihr Ziel auf anderem Wege zu erreichen (2,3).“ (vgl. Zakovitch, 2004, 136)

 

 

Literaturverzeichnis

Baum, Alice, 1971, Worte der Skepsis, Lieder der Liebe. Prediger – Hohes Lied, Stuttgart

Brenner, Athalya, ³2007, Das Hohelied. Polyphonie der Liebe, in: Schottroff, Luise/Wacker, Marie-Theres (Hgg.), Kompendium Feministische Bibelauslegung, Gütersloh, 233-245

Gerleman, Gillis, ²1981, Ruth. Das Hohelied (BKAT), Neukirchen-Vluyn

Keel, Othmar, 1986, Das Hohelied (ZBK AT), Zürich

Keel, Othmar, 2002, Der Wald als Menschenfresser, Baumgarten und Teil der Schöpfung in der Bibel und im Alten Orient, in: Neumann-Gorsolke, Ute/Riede, Peter (Hgg.), Das Kleid der Erde. Pflanzen in der Lebenswelt des Alten Israel, Stuttgart, 86-107

Klein, Wassilios, 1986, Art.: Pflanzensymbolik I. Religionsgeschichtlich, in: TRE, Bd. XXVI, Berlin/New York, 410-412

Neumann-Gorsolke, Ute, (6)2003, Art.: Apfel, in: Otto Betz, u.a. (Hgg.), Calwer Bibellexikon, Bd. 1, Stuttgart, 93-94

Neumann-Gorsolke, Ute, (6)2003, Art.: Dornen und Disteln, in: Otto Betz, u.a. (Hgg.): Calwer Bibellexikon, Bd. 1, Stuttgart, 253

Neumann-Gorsolke, Ute, (6)2003, Art.: Lilie, in: Otto Betz, u.a. (Hgg.): Calwer Bibellexikon, Bd. 2, Stuttgart, 835

Neumann-Gorsolke, Ute, (6)2003, Art.: Wald, in: Otto Betz, u.a. (Hgg.): Calwer Bibellexikon, Bd. 2, Stuttgart, 1438

Neumann-Gorsolke, Ute/Riede, Peter, 2002, Das Kleid der Erde. Pflanzen in der Lebenswelt des Alten Israel, Stuttgart

Reventlow, Henning Graf, 1996, Art.: Hoheslied I. Altes Testament, in: TRE, Bd. XV. Berlin/New York, 499-502

Schwienhorst-Schönberger, Ludger, (5)2004, Das Hohelied, in: Zenger, Erich (Hg.): Einleitung in das Alte Testament, Stuttgart, 389-395

von Nyssa, Gregor, ²1954, Der versiegelte Quell. Auslegung des Hohen Liedes, Einsiedeln

Zakovitch, Yair, 2004, Das Hohelied (HThKAT), Freiburg

 

 

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