Innige Geschwisterliebe

Yvonne Thöne

Kurzbeschreibung:
Der Beitrag befasst sich mit den Schwierigkeiten der Abgrenzung der Perikope Hld 7,14-,4 und bietet eine Vers-für-Vers-Auslegung. Im Fokus liegen dabei die zunächst irritierende Geschwisteranrede sowie die Rolle des "Mutterhauses".
Zusätzliche Autoreninformation: Yvonne Thöne
Mitarbeiterin, Universität Kassel
Kategorie:
Bibeltheologische Komm.
Schulform:
Hauptschule Realschule Gymnasium
Bibelstellenbezug:
Hld 7,14-8,4
Zusätzliche Skripturen:
Gen 30,14-21 Spr 7,12-15 Rut 1,8 Gen 24
Weitere Schlagworte:
Altes Testament; Metapher; Erotik; Frau; Mann; Haus; Geschwister; Liebe; Partnerschaft; Sexualität; Beziehungen; Treue; Vertrauen; Freundschaft

1.  Erster Leseeindruck

Vertraut erscheint der wiederkehrende Refrain der Beschwörung der Töchter Jerusalems in diesem Textabschnitt Hld 7,14-8,4. Darüber hinaus herrscht Irritation. Die Frau wünscht sich, ihr Geliebter wäre ihr Bruder – sollte hier etwa Inzest thematisiert werden? Welche Rolle spielt das hier erneut auftretende Mutterhaus? Auch die Abgrenzung des Abschnitts bereitet Schwierigkeiten – wo beginnt und wo endet er?


2.  Synchrone Zugangsweise: Schutz im Muterhaus

2.1  Abgrenzung und Kontext

Als eine Sammlung von Liebesliedern (vgl. Schwienhorst-Schönberger, 2001, 345), deren ursprünglich selbstständige Bestandteile kunstvoll miteinander verwoben wurden, ist es generell eine knifflige Angelegenheit, eindeutige Textabgrenzungen im Hld vorzunehmen. So wird auch bei dieser Perikope die Abgrenzung kontrovers diskutiert. Generell herrscht Uneinigkeit darüber, ob 7,14 bereits Bestandteil des Abschnitts ist, sowie ob die Verse 8,3-4 noch hinzuzuzählen sind.

Keel (1992, 235-242) gliedert in die Abschnitte 7,14-8,2 und 8,3-4. Er begründet, dass 7,14 deutlich zum vorausgehenden 7,12-13 abgegrenzt sei – die Knospen von 7,13 stehen den reifen Früchten von 7,14 entgegen und „während es in 7,12f. um das freie Feld geht, ist in 7,14 von einer ‚Tür’ die Rede, die bestens zum ‚Haus’ in 8,2, aber nicht zu den Hennasträuchern in 7,12 passt“ (Keel, 1992, 235). Die Verben im Perfekt von 7,14 liefern als Begründung die Grundlage für die Imperfekt-Wünsche in 8,1-2. Während 7,14-8,2 von einer Sehnsuchtsphantasie ausgeht, schildert 8,3-4 hingegen Tatsachen.

Bühlmann (1997, 83-84) hält sich mit seiner Abgrenzung an Keel, während Müller (1992, 80-81) und Zakovitch (2004, 260-265) 8,1-4 als Einheit ansehen. Müller betrachtet 7,14 dabei als einzelnes Fragment, da die Liebenden hier bereits vereinigt sind; Zakovitch rechnet es zu 7,11ff. hinzu. Letzterer erachtet die Perikope als Fortsetzung der vorangehenden, denn dort „hatte die Geliebte den Freund aufgefordert, mit ihr hinaus ins Freie zu kommen; hier sucht sie ihre Beziehung zu legitimieren, indem sie ihn ins Haus bringt“ (Zakovitch, 2004, 261). Durch die Zusammenstellung von 8,1-2 mit 8,3-4 soll erreicht werden, die Sehnsucht als erfüllt erscheinen zu lassen, so Müller (vgl. Müller, 1992, 80).

Gerlemann (1965, 208-213) nimmt 7,14 zu der Perikope (bis 8,4) hinzu, denn er wehrt sich gegen die – im Zusammenhang mit dem vorigen Abschnitt nahe liegende – Deutung der Früchte als „Deckwort für die weiblichen Reize“ (Gerlemann, 1965, 208). Die Sprache ist erotisch gefärbt, Attribute wie „jung und alt“ und die Tatsache, dass sie an „unserer Tür“ hängen, deuten jedoch darauf hin, dass „ohne sprachliche Verhüllung eine bestimmte und höchst konkrete Örtlichkeit beschrieben“ (Gerlemann, 1965, 209) wird. Den Abschnitt beenden die Verse 8,3-4, denn die „abschließende Beschwörung an die ‚Töchter Jerusalems’ erscheint auch in 3 5, gerade wie hier, als Endstrophe einer Rendezvous-Schilderung“ (Gerlemann, 1965, 209).

Mit Keel und Gerlemann erscheint es demnach plausibel, die Perikope ab 7,14 zu lesen. Die hier erwähnte Türöffnung deutet bereits auf das Haus (V.2) hin und steht zugleich im Kontrast zur Einsamkeit des unbewohnten Feldes (Hld 7,11-13). In diesem Zusammenhang stellt sich freilich die Frage, wessen Tür „unsere“ Tür ist, auf die noch in Kapitel 2.2 eingegangen wird. Dafür, die Verse 8,3-4 hinzuzunehmen spricht insbesondere, dass es sich hierbei um zwei feststehende refrainartige Formeln handelt, welche im Hld nie isoliert für sich stehen, sondern in ähnlichen Kontexten Liedabschnitte zum Abschluss bringen. Der Beschwörungsrefrain (2,4-7; 3,1-5) und die Umarmungsformel (2,4-7) treten stets im Zusammenhang von Zweisamkeit auf, die sich im Schutz eines Hauses vollzieht (2,4: Weinhaus; 3,4: Haus der Mutter) und schließen diese Perikopen ab. 8,5 zählt offenkundig nicht mehr zum betreffenden Abschnitt hinzu. Dieser Vers markiert formal (Fragesatz) wie inhaltlich (Ortswechsel Wüste) einen deutlichen Einschnitt.

2.2  Die Liebesäpfel duften… Vers 14

Die hier erwähnten dudajim/Liebesäpfel sind die Früchte der aus Volksmedizin und fantastischer Literatur bekannten Alraune bzw. Mandragora (Mandragora officinarum L. bzw. Mandragora autumnalis L.; vgl. Keel, 1992, 235f.). Häufig werden sie auf ägyptischen Bildern des Neuen Reiches in einem erotischen Kontext dargestellt. Die Frucht bzw. ihr Duft galt als Aphrodisiakum. So dienen sie auch der ungeliebten Lea (Gen 30,14-21) für ihren Mann Jakob als Mittel zur Steigerung der sexuellen Potenz und Fruchtbarkeit.

Die duftenden Liebesäpfel sollen also Liebe und Lust erregen und locken gemeinsam mit anderen „köstlichen Früchten“. Die nähere Bezeichnung „neue und alte“ beschreibt dabei ihre Gesamtheit und Totalität (Merismus): „Alles, was es an Köstlichkeiten gibt, habe ich für dich aufbewahrt“ (Keel, 1992, 238).

Die Früchte hängen an „unserer Türöffnung“ – „Die Geliebte erwartet den Liebenden bei der Haustüre, wo Mutter und Tochter zusammen wohnen“, meint Bühlmann (1997, 83). Mit Blick auf das in V.2 erwähnte Haus der Mutter (vgl. 2,9; unsere Mauer), welches als Wohnort der Geliebten anzunehmen ist (vgl. 3,4), erscheint diese Deutung plausibel, zumal die beiden unverheirateten Liebenden sicher kein „reales“ Haus ihr eigen nennen können. Stattdessen erträumen sie sich in der freien Natur ihr ‚Haus’ aus Zedern und Zypressen (vgl. 1,17).

Eine ganz andere Bedeutung weist Bickle (2005) diesem Vers zu. Der US-amerikanische Autor charismatischer Prägung interpretiert das gesamte Hohelied allegorisch und sieht im ‚Bräutigam’ Jesus Christus, in der ‚Braut’ den/die Gläubige/n repräsentiert. Demnach stellen die köstlichen Früchte die Schätze im Himmel dar, welche die Braut „durch ihr Leben des Gehorsams und des Glaubens“ (Bickle, 2005, 244) gesammelt hat.

2.2  O wärst du doch mein Bruder…Vers 1

Im Anschluss an die Einladung an ihren Freund (V. 14), äußert die Frau den Wunsch, ihr Geliebter möge ihr Bruder sein. Als Geschwister wäre ein häufiger und enger Kontakt miteinander selbstverständlich und legitim. Befreit von gesellschaftlichen Zwängen und Moralvorstellungen könnten sie so, als unverheiratetes Paar, auch in der Öffentlichkeit ihrer Liebe Ausdruck verleihen, ohne dass dabei die Frau in die Nähe der Prostituierten geraten würde (vgl. Spr 7,12-15). „Das Küssen auf der Straße ist noch heute im Orient verpönt, es sei denn eben unter Geschwistern“ (Müller, 1992, 81). Geschwisterliebe steht für Zuneigung und Nähe; die Wendung „an den Brüsten meiner Mutter gesogen“ steigert diese Intimität noch, „meint innige Vertrautheit von Anfang an“ (Keel, 1992, 238). So ist im Alten Orient, insbesondere in der altägyptischen Liebesliteratur, die Anrede als Bruder oder Schwester als Kosename zu verstehen: Schwärmerische Formulierungen wie „Wie sehr ahnt das Herz der Schwester, dass der Bruder nicht mehr fern ist“ (Kischkewitz, 2003, 14) oder „Die Schwester ist gekommen! Mein Herz springt“ (Kischkewitz, 2003, 17) sind dort zu lesen (vgl. etwa Hld 4,9-10).

2.3  Ich führe dich, ich bringe dich… Vers 2

Auffällig ist, dass der Mann im gesamten Textabschnitt ausgesprochen passiv erscheint. Er ist Objekt der Handlungen der weiblichen Sprecherin – der Geliebte wird geküsst, geführt, gebracht, getränkt. Ziel der weiblichen Bemühungen ist das intime Treffen im Haus ihrer Mutter. „In 8,1 wird geschildert, was die Sprecherin mit dem Geliebten in der Öffentlichkeit tun möchte. Noch mehr aber wünscht sie, ihn zu sich nach Hause zu bringen, denn es soll ja nicht bei den Küssen bleiben“ (Zakovitch, 2004, 263). Dabei ist nicht, wie in biblischen Texten sonst üblich, von einem Vaterhaus, sondern vom Mutterhaus die Rede. Die Familie besteht im gesamten Hohelied nur aus der Mutter und den Brüdern (vgl. Hld 1,6; 8,8); eine „Vaterfigur ist in allen Szenen gänzlich abwesend“ (Brenner, 1999, 239). Dies entspricht dem in der Dichtung lebendig gezeichneten Bild von starken, aktiven, handlungsmächtigen und redegewandten Frauenfiguren, einem „Bild weiblicher Überlegenheit“ (Brenner, 1999, 239).

Auch in der altägyptischen Liebesliteratur tritt das Mutterhaus in Erscheinung – sei es als Wohnort der Frau („Der Geliebte erregt mein Herz durch seine Stimme – sie macht, dass mich Krankheit ergreift. Ganz nah wohnt er am Hause meiner Mutter, aber ich weiß nicht, wie zu ihm gehen“. Hornung, 1996, 140) oder des Mannes („Vorüber ging ich nahe an seinem Hause und fand seine Türe offen. Der Geliebte stand da neben seiner Mutter, und alle seine Geschwister bei ihm“. Hornung, 1996, 142). Häufig tritt die Mutter als Vermittlerin zwischen den Liebenden auf (vgl. Hornung, 1996, 142f.). Darüber hinaus wird das Haus bzw. Zelt der Mutter in Gen 24,28.67 und Rut 1,8 angesprochen. In diesen ‚Frauen-Texten’ um Rebekka, Noomi, Rut und Orpa ist es konnotiert mit Schutz und Neuanfang, Brautwerbung bzw. der Beziehung zwischen den Geschlechtern und Sexualität.

Die Mutter wird zur Verbündeten der Liebenden; ihr Haus bietet Schutz, Zuflucht und Raum für Intimität (vgl. Hld 3,5). „Ein Raum von Müttern und Töchtern wird im Hohenlied sichtbar als ein Ort, an dem die Frau äußerliche und spirituelle Unterstützung findet“ (Butting, 1994, 117).

2.4  Seine Linke unter meinem Kopf… Vers 3-4

Der Umarmungs- (vgl. 2,6-7) und der Beschwörungsrefrain (vgl.2,6-7; 3,6) schließen die Einheit ab. Hier wechselt die Perspektive: Die Frau spricht ihren Geliebten nun nicht mehr in der 2.Person an, sondern redet in der 3. Person über ihn. Angesprochen sind die Töchter Jerusalems.

Bickle interpretiert den Umarmungsrefrain getreu seiner allegorischen Lesart als verschlüsselte Beschreibung der (un)sichtbaren Werke Gottes: „Gottes linke Hand berührt sie unter ihrem Kopf. Das sind die Aktivitäten Gottes, die sie nicht sehen kann, weil sie unter ihrem Kopf sind. […] ‚Seine rechte Hand’ bezieht sich auf die offensichtlichen Handlungen Gottes. Es spricht von den sichtbaren Segnungen Gottes, die offensichtlich sind“ (Bickle, 2005, 258f.).

Mit Blick auf altbabylonische Terrakotten wird jedoch deutlich, dass hier eine klassische Liebesposition beschrieben wird (vgl. Keel, 1992, 89f.). Die innige Umarmung verdeutlicht erneut die Nähe zwischen den beiden Liebenden und die Geborgenheit, die sie miteinander erfahren. Zakovitch deutet die Zeilen als einen „Wachtraum, aus dem sie nicht geweckt werden möchte“ (Zakovitch, 2004, 265).

Sinn der Beschwörung der Stadtfrauen ist, dass die Liebenden in ihrer Zweisamkeit nicht gestört werden wollen. „Die Liebe hat ihre eigenen Spielregeln, sie ist eine Welt für sich. Niemand hat das Recht, ihr Geheimnis, ihre Intensität, ihren Ernst und ihre Feier zu stören“ (Bühlmann, 1997, 84).


3. Diachrone Beobachtungen: Hellenistische Stadt-Polemik?

Für die Entstehung des Hoheliedes kommen im allgemeinen drei Epochen in Frage: Die frühe Königszeit (10./9. Jh.; Gerlemann), die mittlere Königszeit (8.-6. Jh.; Keel) sowie die hellenistische Epoche (3. Jh. V. Chr., Müller). Die Endredaktion wird mehrheitlich im 3. Jh. v. Chr. angenommen, wobei einzelne Lieder und Verse natürlich zeitlich deutlich weiter zurückreichen können. Über die Entstehung einzelner Lieder und Fragmente ist jedoch nur schwer zu urteilen.

Heinevetter (1988, 160f.) betrachtet 8,1-2 als vom hellenistischen Redaktor der Sammlung verfasst und die Refrainelemente 8,3-4 als von diesem eingefügt, um einen programmatischen Stadt-Land-Kontrast zu erreichen. Ziel der gesamten Dichtung sei die „Überwindung der Naturentfremdung des Menschen“ (Heinevetter, 1988, 180). Ohne eine politisch-ökologisch motivierte Programmatik zu unterstellen, geht auch Müller (1992, 80) davon aus, dass 8,3-4 vom Sammler mit 8,1-2 zu einer Einheit verbunden wurden – „offenbar in der Absicht, die Sehnsucht dadurch als erfüllt erscheinen zu lassen“ (Müller, 1992, 80).

Derartige Annahmen bewegen sich größtenteils im Bereich der Spekulationen. Auch wenn die einzelnen Bausteine ihre eigene Vorgeschichte haben, bildet das Hohelied in seiner vorliegenden Form doch eine Einheit. Im Zentrum des Interesses steht daher die Frage, wie das Endprodukt sinnvoll zu lesen und zu verstehen ist (s.o.).


4. Stimmen aus der Forschung

4.1 Gott und sein Reich - kein Liebespaar

„Der Sinn ist: O unser Gott, mehre dies Reich ins Unendliche. […] Denn Gott war in diesem Volke, wenn man auf die anderen Reiche sieht, in denen er ausgebreitet werden sollte, wie ein kleines Kind. Daher sagt sie: Du bist gleichsam ein Kind, welches seiner Mutter Milch saugt, o dass ich dich doch draußen fände, fortgepflanzt durch das Wort des Evangelii unter alle Völker! […] Denn ‚küssen’ ist, das Wort geben, das Evangelium haben“. (Luther, 1987, 1648)

4.2 Ein Liebespaar - kein Brautpaar

„Wie wenig es sich im Hohenlied um ein Brautpaar handelt, geht aus dieser Stelle genügend hervor. Das Mädchen wünscht, den Geliebten gleich einem Bruder zu haben, damit sie immer in seiner Nähe sein dürfte und nicht auf heimliche Liebesbegegnungen angewiesen wäre“. (Gerlemann, 1965, 81)

4.3 Alles dichterische Fiktion

„Was sich im Hohenlied als freie Liebe darstellt, ist Produkt einer dichterischen Imagination, die der Phantasie anheimgibt, was die gesellschaftliche Realität versagt“. (Müller, 1992, 80)

 

Literaturverzeichnis

Bickle, Mike, 2005, Alles an ihm ist liebenswert. Ein Bibelstudium zum Hohelied Kapitel 5,2-8, Lüdenscheid

Brenner, Athalya, 21999, Das Hohelied. Polyphonie der Liebe, in:

Schottroff, Luise/Wacker, Marie-Theres (Hgg.), Kompendium Feministische

Bibelauslegung, Gütersloh, 233-245

Butting, Klara, 1994, Die Buchstaben werden sich noch wundern. Innerbiblische Kritik als Wegweisung feministischer Hermeneutik, Berlin

Gerleman, Gillis, 1965, Ruth. Das Hohelied (BK AT XVIII), Neukirchen-Vluyn

Heinevetter, Hans-Josef, 1988, „Komm nun, mein Liebster, Dein Garten ruft Dich!“ Das Hohelied als programmatische Komposition (AM.T. 69), Frankfurt/M.

Hornung, Erik (Hrsg.), 1996, Altägyptische Dichtung, Stuttgart

Keel, Othmar, 21992, Das Hohelied (ZBK AT 18), Zürich

Kischkewitz, Hannelore, 2003, Deine Liebe… ist mit meinem Leib vermischt. Liebeslyrik aus dem Alten Ägypten, Berlin

Luther, Martin, 1987, Sämtliche Schriften. Bd. 5. Auslegung des Alten Testaments: Auslegungen über d. Psalmen (Forts.), d. Prediger u. d. Hohelied Salomos, Groß Oesingen

Müller, Hans-Peter, 1992, Das Hohelied (ATD 16/2), Göttingen

Schmökel, Hartmut, 1956, Heilige Hochzeit und Hoheslied (Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes XXXII, 1), Wiesbaden

Schwienhorst-Schönberger, Ludger, 2001, Das Hohelied, in: Zenger,

Erich (Hrsg.), Einleitung in das Alte Testament, Stuttgart, 344 – 351

Schwienhorst-Schönberger,

Ludger, 2004, Das Hohelied, in: Zenger, Erich (Hrsg.), Stuttgarter

Altes Testament, Stuttgart, 1278-1289

Zakovitch, Yair, 2004, Das Hohelied (HThKAT), Freiburg

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