Die Heilung eines Blinden bei Jericho

Johanna Syrnik, Mario Ziegler

Kurzbeschreibung:
In dem hier vorliegenden Kommentar soll die Heilung des blinden Bartimäus (Mk 10,46-52) näher in den Blick genommen werden. Dabei werden alle Aspekte einer exegetischen Erschließung berücksichtigt und komprimiert dargestellt. So wird bei der Analyse der Perikope die Frage nach der Gattung und damit einhergehend die Frage nach dem eigentlichen Wunder der markinischen Erzählung zu klären versucht.
Zusätzliche Autoreninformation: Johanna Syrnik, Mario Ziegler
StudentIn, Universität Kassel
Kategorie:
Bibeltheologische Komm.
Schulform:
Hauptschule Realschule Gymnasium
Bibelstellenbezug:
Mk 10,46-52
Zusätzliche Skripturen:
Lev 19,14 Lev 21,17ff Dtn 27,18 Jes 35,5f Ps 146,8 PsSal 17,21 Mk 5,1-20 Mk 5,22 Mk 8,22-26 Mk 8,29 Mk 9,21 Mk 10,47 Mk 10,48-50 Mk 10,49f Mk 11,1 Mk 11,9 Mk 11,10 Mt 8,38ff Mt 9,27-31 Mt 20,29-34 Lk 5,26 Lk 18,35-43 Lk 19,2
Weitere Schlagworte:
Bartimäus; Behinderung; Blindheit; David; Davidssohn; Sohn Davids; Erbarmen; Glaube; Heilung; Jesus; Jericho; Lobpreis; Markus; Nachfolge; Rabbuni; Reich Gottes; Schweigegebot; Sehen; Schuld; Vergebung; Wunder; Zeichen

1. Erster Leseeindruck

Die Heilung des blinden Bartimäus (Mk 10,46-52), die den Übergang in die Passionsgeschichte darstellt, zeigt noch einmal Jesu Charisma, bevor er sich in die Hände der Schriftgelehrten überlässt. Noch einmal zeigt sich Jesu Wundermacht, indem er einem Bettler die Augen öffnet und ihn von seiner Blindheit befreit. Noch einmal sieht man, welche Wunder der Glaube vollbringen kann, sodass Bartimäus uns den Weg in die Nachfolge ebnet und stellvertretend für uns Jesu Messianität erkannt hat.

2. Synchrone Zugangsweise: Glaube und Nachfolge

2.1 Abgrenzung

Die Perikope hebt sich deutlich von der vorhergehenden Geschichte ab, da hier neben einem Zeitwechsel auch ein Orts- und Subjektwechsel vorliegt. Während in v45 noch von dem Menschensohn und den Söhnen des Zebedäus die Rede ist, wechselt die Perspektive in v46 hin zu Jesus und seinen Jüngern, die in Jericho angekommen sind. („Und sie kamen nach Jericho“, v46). Allerdings ist nur das Personalpronomen „sie“ überliefert, so dass man zunächst nicht sicher davon ausgehen kann, um wen es sich eigentlich handelt. Doch bereits im zweiten Satz steht: „er und seine Jünger und eine große Menge“, sodass die Frage nach dem „Wer?“ geklärt wird. Somit wurde eine gewisse Zeitspanne, so gering sie auch gewesen sein mag, übersprungen und zugleich der Ort gewechselt.

Ebenso wie der Anfang lässt sich auch das Ende der Perikope relativ deutlich durch einen Subjektwechsel (vgl. Mk 11,1) sowie durch einen Ortswechsel abgrenzen. Zwar ist in v52 die Handlungsträgerkomposition auf Jesus und Bartimäus eingeschränkt, jedoch muss man in 11,1 dennoch davon ausgehen, dass mit dem Personalpronomen „sie“ besonders Jesus und seine Jünger gemeint sind. Ein deutlicher Zeitsprung lässt sich jedoch weder am Anfang noch am Ende der Perikope feststellen. Dies hängt wahrscheinlich damit zusammen, dass der übergangslose Weg Jesu zur Passion dargestellt werden soll. Daher überspringt Markus einen Teil des Weges, um die unvermittelte Abfolge der Geschehnisse zu unterstreichen.

2.2 Kontext

Die Heilung des blinden Bartimäus nimmt eine besondere Rolle im Markusevangelium ein. Sie ist zum einen die letzte Wundergeschichte, von der wir bei Markus lesen (vgl. Pesch, 1984, 296) und zum anderen der „Übergang zum Ziel des Weges Jesu, der aus der Gegend von Cäsarea Philippi nach Jerusalem führt[e].“ (Grundmann, 1984, 296). Somit handelt es sich um Jesu letzte Wegstrecke (vgl. Rienecker, 1989, 195), also den Weg von Jericho, der tiefst gelegenen Stadt der Welt, hinauf in das 24 km entfernte Jerusalem. Zugleich liegt mit der nachfolgenden Verzahnung mit der Einzugsgeschichte nach Jerusalem die Übergangsgeschichte zur eigentlichen Passionsgeschichte vor (vgl. Pesch, 1984, 296ff). Daher wird an dieser Stelle auch zunächst auf Admiration und Akklamation verzichtet und erst in 11,9 eine ausführliche Akklamation, wie es für Wundergeschichten eigentlich üblich ist, nachgeschoben (vgl. Pesch, 1984, 303). Mit dieser Perikope schließt der Evangelist Markus den zweiten Hauptteil seiner Evangelienschrift ab, bevor er im darauf folgenden dritten Hauptteil von Jesus und seinem Wirken in Jerusalem berichtet (vgl. Klumbies, 2001, 143f). Darüber hinaus schafft es Markus wie kein anderer, eine ursprüngliche Heilungsgeschichte in die Passionsgeschichte einzubetten, zumal in Mk 8,29 das Messiasbekenntnis ausgesprochen wurde und infolgedessen die drei Leidensankündigungen ergangen sind. Den Schwerpunkt legt Markus nicht auf eine weitere Belehrung der Jünger (vgl. Kertelge, 1994, 106), sondern auf das Thema der Nachfolge (vgl. Gnilka, 1999, 111).

2.3 Auslegung

Bereits zu Beginn der Perikope in v46 fällt auf, dass die Stadt Jericho gleich zweimal genannt wird. Zunächst kamen „sie“ nach Jericho, während „er“ im darauf folgenden Satz schon wieder aus Jericho wegging, ohne dass von einem Geschehen in der Stadt selbst berichtet wird. Allerdings wird noch ergänzt, dass „seine Jünger und eine große Menge“ mit ihm zog. Diese Dopplung wirft allerdings die Frage auf, ob der Satz „Und sie kamen nach Jericho“ sekundär von Markus eingefügt wurde, was jedoch eher unwahrscheinlich ist, da ohne diese Information der Bezug zum Satz „Und als er aus Jericho wegging“ gefehlt hätte. Daher ist anzunehmen, dass Markus mögliche Geschehnisse in der Stadt Jericho absichtlich in Hinblick auf seine Theologie und den Aussagegehalt seiner Evangelienschrift ausgelassen hat. Pesch hält es jedoch für möglich, dass Jesus den Sabbat in Jericho verbrachte, wo er vermutlich am Freitag eingetroffen ist, und danach am Sonntag seinen Weg in Richtung Jerusalem fortsetzte (vgl. Pesch, 1984, 299). Gleichwohl geht er davon aus, dass Ankunft und Verlassen Jerichos vormarkinische Tradition sind, da die Blindenheilung auf dem Weg nach Jerusalem und somit weg von Jericho stattfindet, womit die Erwähnung des Verlassens von Jericho nicht nur notwendig, sondern auch sachgemäß ist (vgl. Pesch, 1984, 298).

Darüber hinaus ist sehr auffällig, wie der Blinde Jesus anspricht. Gleich zwei Mal spricht Bartimäus Jesus in v47 und v48 mit „Sohn Davids“ an, bevor er schließlich noch in v51 das Wort „Rabbuni“ verwendet. Dieses Davidssohnprädikat „kann weder als markinisches Anliegen noch als Vorbereitung der Einzugsperikope angesprochen werden“ (Gnilka, 1999, 108), da es nämlich genau dort in Mk 11,10 fehle. Grundmann verweist aber darauf, dass der Davidssohntitel „zum Messiasgeheimnis des Markus“ (Grundmann, 1984, 296) gehöre, zumal diese Anrede „zum ersten und einzigen Mal im Evangelium des Markus“ (Grundmann, 1984, 296) auftaucht. Dies kompensiert die Bedeutsamkeit dieser Perikope im Gesamtaufriss des Markus.

Eine weitere Auffälligkeit der Perikope ist, in welchem Maße der Blinde von Jesus angezogen zu sein scheint. Bartimäus springt auf, wirft seinen Mantel weg und lässt sich von der beistehenden Volksmenge nicht beirren. Nach Grundmann gelangt der Blinde wie durch ein Spalier (vgl. Grundmann, 1984, 298) zu Jesus, wobei er „wie von einem Magneten angezogen“ (Grundmann, 1984, 298) wird. Da er keine fremde Hilfe braucht, sondern nur jene von Jesus, ist es, „als hätte der Ruf ihn schon sehend gemacht“ (Grundmann, 1984, 298). In der Hoffnung auf schnelle Heilung wirft Bartimäus seinen gesamten Besitz mit seinem Mantel von sich. Diese Geste ist zwar einerseits so zu verstehen, dass es üblich war, dass Bettler ihren Mantel ausbreiteten, um milde Gaben zu erbeten, doch kann man es andererseits auch als eine griechische Sitte verstehen, um schneller laufen zu können (vgl. Grundmann, 1984, 298). Aufgrund der Rahmenhandlung scheint der zweite Fall wohl wahrscheinlicher zu sein, sodass des Bettlers Glaube nochmals unterstrichen und die Nachfolge des Bartimäus hervorgehoben wird.

2.4 Synoptischer Vergleich

Im Folgenden soll der Frage nachgegangen werden, inwiefern die Perikope Mk 10,46-52 auch bei Matthäus und Lukas wiederzufinden ist. Bezüglich der Blindenheilungen in den Evangelien sind Mt 20,29-34 und Lk 18,35-43 auf diese Perikope zurückzuführen. Diese Textstellen sollen nun miteinander verglichen und ihre jeweilige literarische Abhängigkeit untersucht werden. Dabei wird die Zweiquellentheorie zugrunde gelegt.

In freierer Form erzählt Matthäus die Blindenheilung bereits in 9,27-31. In 20,29-34 bleibt Matthäus näher am Markustext, obwohl auch hier signifikante Unterschiede ins Auge stechen. Gegen Markus spricht Matthäus statt von dem einen blinden Bartimäus von zwei Blinden. In diesem Zusammenhang fällt bei Matthäus auch der Name Bartimäus weg, der ihm „nichts mehr sagt und der schon bei Markus sekundär im Sinn von ‚Sohn des Timäus‘ interpretiert wird“ (Gnilka, 1999, 108). Ein weiterer deutlicher Unterschied zu Markus ist der Heilungsgestus Jesu, der bei Matthäus durch Berührung und nicht durch ein bloßes Machtwort Jesu erfolgt. Dies erinnert an die Heilung eines Blinden bei Betsaida, von der in Mk 8,22-26 berichtet wird. Diese Heilungsgeschichte fehlt bei Matthäus allerdings, so dass man annehmen könnte, dass Matthäus die beiden Blindenheilungen in Markus miteinander verbunden hat. Dieser Theorie folgt Schmid jedoch nicht und begründet diese Entscheidung mit Mt 8,38ff, wo der Evangelist ebenso von „zwei gerasenischen Besessenen statt von bloß einem wie in Mk 5,1-20 redet“ (Schmid, 1965, 297).

Des Weiteren fallen bei Matthäus im Vergleich mit Markus einige erzählerische Einzelheiten weg. So erfolgt beispielsweise das Herbeirufen des Blinden direkt durch Jesus, ohne Vermittlung der Volksmenge wie in Mk 10,49f. Zudem vereinfacht Matthäus die unklaren geographischen Angaben des Markus und lässt die Heilung der zwei Blinden beim Herausgehen aus Jericho stattfinden, während Markus zuerst vom Hineingehen und dann vom Hinausgehen aus Jericho spricht. Damit behebt Matthäus zugleich die literarische Spannung, die nach einer redaktionellen Einfügung der Jericho-Verortung durch Markus fragen lässt.

Ulrich Luz geht in seinem Kommentar auch auf formgeschichtliche Differenzen zwischen Markus und Matthäus ein. Er betont, dass in Mt 20,29-34 das Glaubensmotiv aus Mk 10,52 wegfalle und die Geschichte in der Heilung durch die Berührung gipfele. Matthäus erzähle die Geschichte somit nicht als eine Glaubensgeschichte; die Kategorisierung als Heilungsgeschichte kann in Mt 20,29-34 somit einfacher erfolgen als in Mk 10,46-52 (vgl. Luz, 1997, 168). Luz beschreibt die matthäischen Wundererzählungen als Berichte über etwas, „was im Leben Jesu geschehen ist.“ (Luz, 1997, 169) Nichts desto weniger bleibt aber auch bei Matthäus, wenn auch in etwas abgeschwächter Form, das Nachfolgemotiv erhalten (vgl. v34).

Die Perikope unterscheidet sich in noch einem weiteren Punkt von der des Markus. Sieht man sich die jeweiligen griechischen Verben an der Stelle an, an der der Blinde bzw. die Blinden wieder sehen konnte(n), so fällt eine Betonung verschiedener Aspekte auf. Während Matthäus das Verb anoigo verwendet, welches mit „öffnen“ übersetzt werden kann, so steht bei Markus das Verb anablepo, welches wortwörtlich mit „aufblicken“ oder „wieder sehen können“ übersetzt werden kann. Somit lässt Markus den Rezipienten die Interpretation der Perikope offen, ob Bartimäus wirklich von seiner physischen Blindheit geheilt wird oder ob die Heilung eher geistlicher Art ist, die eine Erkenntnis zur Folge hat, die zur Nachfolge führt. Bei Matthäus dagegen ist die Rede von „die Augen öffnen“. Diese Wortfolge, die sich heute bereits zu einer Redewendung entwickelt hat, die auf Erkenntnisgewinn zielt, macht noch klarer, dass die Heilung der Blinden bei Matthäus eher im geistlichen Sinne zu verstehen ist.

Lukas stimmt in wesentlichen Teilen stärker mit Markus überein als Matthäus. So ist bei Lukas beispielsweise wieder nur von einem Blinden die Rede, dessen Name jedoch auch bei Lukas nicht genannt wird. Genau wie bei Markus, und wiederum anders als bei Matthäus, wird der Vorgang der Heilung nicht beschrieben. Auch Lukas betont in besonderem Maße den Aspekt des Glaubens (v42) und erklärt „das Verhalten des Bettlers als Ausdruck seines Glaubens“ (Kremer, 1988, 181). Nach dem Eintreten der Heilung steht bei Lukas: „Und folgte ihm nach und pries Gott. Und alles Volk, das es sah, lobte Gott“ (Kremer, 1988, 181). Damit nimmt Lukas, genauso wie Markus und Matthäus, das Nachfolgemotiv wieder auf, und schließt die Geschichte mit einem „chorschlussartige[n] Einstimmen der Augenzeugen“ (Kremer, 1988, 181) ab, was bei Markus fehlt, aber auch noch bei der Heilung des Gelähmten in Lk 5,26 vorkommt.

Trotz großer Nähen zur Evangelienschrift des Markus, weist die Perikope bei Lukas doch einige Unterschiede zur markinischen Vorlage auf. Dies sind „die Änderung der Ortsangabe (wohl im Hinblick auf die anschließende Zachäusgeschichte), das Auslassen des Namens Bartimäus sowie die Schilderung des freudigen Hineilens zu Jesus, ferner die ergänzende Ausführung über das Gotteslob“ (Kremer, 1988, 181). Eine wesentliche Uneinheitlichkeit bei Markus hat Lukas in v40 aufgehoben. Der Blinde gelangt nicht von selbst zu Jesus, sondern er wird vom umstehenden Volk zu ihm geführt. Er nimmt also damit die Hilfe der Leute in Anspruch.

Die Essenz der lukanischen Blindenheilung in Lk 18,35-43 fasst Kremer folgendermaßen zusammen: „Für Lk ist die alte Überlieferung eine Veranschaulichung dafür, daß Jesus jedem, der ihn wie dieser Blinde inständig bittet, die Augen für das Verständnis der Passion Jesu öffnet und zu gläubiger Nachfolge befähigt“ (Kremer, 1988, 181).

Gegen den synoptischen Vergleich der Evangelien, so wie er hier vorgenommen wird, spricht sich Rienecker aus: „Der Unterschied […] bei Lukas und Markus […] zeigt uns, wie wenig solche Abweichungen auf Absicht zurückgingen […]. Die Evangelisten folgten eben lediglich verschiedenen Wunderereignissen! Zu Tausenden wird die Zahl der Wunderheilungen gewesen sein.“ (Rienecker, 1989, 279). Diese Zusammenfassung Rieneckers scheint jedoch wenig schlüssig zu sein. Die Gemeinsamkeiten, wie sie bei den synoptischen Evangelien vorkommen, werden nicht berücksichtigt und lassen sich mit Rieneckers Verständnis nicht erklären. Aus diesem Grund ist die vorangegangene Analyse der synoptischen Frage legitim und ist in der heutigen exegetischen Forschung relevant und angebracht.

3. Diachrone Zugangsweise: Nachfolge- statt Wundergeschichte?

Um die Aussagen der Perikope Mk 10,46-52 in einen Zusammenhang zu bringen, untersucht Peter Müller die Verben der Textstelle nach semantischen Gesichtspunkten und folgert daraus drei Sinnlinien, die im Text deutlich werden. Eine erste sei die des Redens und Bittens (lego, eipon, krazo), eine zweite Sinnlinie sei von Verben der Bewegung geprägt (erchomai, ekporeuomai, anapedao, apoballo, akoloutheo), das Sitzen des Bettlers in v46 stehe hierzu in Opposition. Die dritte Sinnlinie finde sich in den Verben eleeo, anablepo, sozo. Aus diesen drei Sinnlinien, die nicht isoliert nebeneinander stehen, sondern miteinander verbunden sind, folgert Müller folgende Handlungsstränge: Kommen (Sitzen) – Kommen – Folgen sowie Rufen (Hindern) – Rufen – Gerufen Werden – Bitten. Das Geheilt-Werden sei dabei als Aspekt natürlich vorhanden, das Wunder als solches sei aber vor diesem Hintergrund nicht die zentrale Aussage der Erzählung (vgl. Müller, 1995, 114f).

Diese Erkenntnis hat formanalytische Konsequenzen. So erkennt schon Lohmeyer, dass die Heilung eines Blinden bei Jericho kein typisches Heilungswunder darstellt. Trotz der Motiv-Fülle der Erzählung, wird die eigentliche Wunderhandlung nur kurz behandelt: „Die zentralen Wundermotive beschränken sich dagegen auf den Zuspruch und eine äußerst kanppe [sic] Konstatierung. Bei der Motiv-Fülle dieser Erzählung muß dies auffallen.“ (Müller, 1995, 115). Das Geschick des blinden Bartimäus und dessen Glaube sind vordergründiger als die Wundertat. Zwar erscheint Jesus abermals als Wundertäter und ein zuvor Blinder erlangt seine Sehkraft wieder, jedoch muss vielmehr der Nachfolgecharakter der Erzählung betont werden, so wie auch Kertelge es tut: „In der Nachfolge Jesu auf dem Weg nach Jerusalem erlangt der Glaube des Geheilten seine eigentliche Qualität.“ (Kertelge, 1994, 107).

Auch bezüglich der Begegnung zwischen Wundertäter und Hilfesuchendem unterscheidet sich die Perikope Mk 10,46-52 von anderen Wunderheilungen im Neuen Testament. Pesch hebt hier besonders hervor, dass die Begegnung zwischen Wundertäter und Hilfesuchendem dadurch zustande kommt, dass der Wundertäter den Kranken rufen lässt. Dies bezeichnet Pesch als „singuläre[n] Zug“ (Pesch, 1984, 301) und erklärt dazu, dass in Wundergeschichten sonst die anonyme Menge den Wundertäter zum Kranken bringt. Weiterhin ist der Zuspruch in v49 (tharsei, egeire, phonei se), der hier von der Menschenmenge ausgeht, eine Besonderheit, da uns sonst dieser Zuspruch nur im Mund des Wundertäters begegnet (vgl. Pesch, 1984, 302). Auch Jesu Frage auf den Hilferuf des Blinden in v51 ist im Markusevangelium singulär. Nur einmal erkundigt sich Jesus im Markusevangelium nach dem Wunsch des Heilungsbedürftigen, sonst zielen seine Fragen eher auf die Krankheitsgeschichte (vgl. Mk 9,21) oder auf den Heilungserfolg (vgl. Mk 8,23). Dass Jesus hier nicht mit „wunderbarem Wissen“ (Pesch, 1984, 302) ausgestattet ist, deutet auch darauf hin, dass es sich hier nicht um eine gewöhnliche Wundererzählung handelt.

Somit kann man wie Müller zu dem Schluss kommen, dass der Begriff Wundergeschichte „die Aussageabsicht der Erzählung nicht genügend umschreibt“ (Müller, 1995, 115). Die Perikope sei vielmehr als Nachfolgegeschichte zu bezeichnen, „die zwar die Formmerkmale einer Wundergeschichte aufweist, aber durch deren Gewichtung den Akzent vom Wunder weg auf die Nachfolge legt“ (Müller, 1995, 115). Auch Gnilka weicht vom Verständnis der Erzählung als Wundergeschichte ab und nennt sie „wegen der Betonung des Glaubens Glaubensgeschichte“ (Gnilka, 1999, 109).

4. Stimmen aus der Forschung

4.1 Heilungswunder mit eigentümlichen Zügen

„Die Geschichte scheint ihrer Art nach wohl vertraut: Ein Heilungswunder, wie so manche des Mk-Evangeliums; indes zeigt die Erzählung eine Fülle eigentümlicher Züge.“ (Lohmeyer, 1967, 224). So erkennt schon Ernst Lohmeyer, dass die Heilung des Bartimäus keine typische Heilungswundererzählung darstellt. Die eigentliche Wunderhandlung wird nur kurz behandelt (v51f); vielmehr stehen der Glaube und die Nachfolge des Hilfesuchenden im Vordergrund.

4.2 Eine Nachfolgegeschichte

Peter Müller kommt zu dem Schluss, dass der Begriff Wundergeschichte „die Aussageabsicht der Perikope nicht genügend umschreibt“ (Müller, 1995, 115) und die Erzählung somit als Nachfolgegeschichte zu bezeichnen ist, „die zwar die Formmerkmale einer Wundergeschichte aufweist, aber deren Gewichtung den Akzent vom Wunder weg auf die Nachfolge legt.“ (Müller, 1995, 115).

4.3 Eine mythische Erzählung

Die Auslegung von Paul-Gerhard Klumbies lässt sich als Neu- bzw. Weiterentwicklung verstehen, da hier die mythische Welt des Neuen Testaments mit in den Fokus rückt. So lässt sich die Perikope von der Heilung eines Blinden bei Jericho als grundlegend mythisch identifizieren. Sie ist von der Grundform her eine Wundergeschichte, die sich nicht mit Hilfe unseres heutigen Vernunftdenkens erklären lässt. Allein durch den Glauben kann ein Blinder plötzlich wieder sehen. Mythen entwerfen jedoch eine eigene Welt und ermöglichen für den Leser auf diese Weise „Erkenntnis und Orientierung“ (Klumbies, 2001, 65). Sie besitzen einen identifikatorischen Charakter und tragen zur Selbsterkenntnis des Lesers bei. Diese Selbsterkenntnis und Orientierung liegt in der vorliegenden Perikope im Glauben, sowohl für den Blinden als auch für den Leser, der sich gleichsam in die Welt des Bartimäus hineinversetzt fühlen soll.

Literaturvereichnis

Gnilka, Joachim, 51999, Das Evangelium nach Markus. 2. Teilband: Mk 8,27-16,20; EKK II/2, Neukirchen-Vluyn

Grundmann, Walter, 91984, Das Evangelium nach Markus. ThHK 2, Berlin

Kertelge, Karl, 1994, Markusevangelium, in: J. Gnilka/R. Schnackenburg (Hgg.), Die Neue Echter Bibel. Kommentar zum Neuen Testament mit der Einheitsübersetzung. Bd. 2, Würzburg

Klumbies, Paul-Gerhard, 2001, Der Mythos bei Markus, BZNW 108, Berlin/New York

Kremer, Jakob, 1988, Lukasevangelium, in: J. Gnilka/R. Schnackenburg (Hgg.), Die Neue Echter Bibel. Kommentar zum Neuen Testament mit der Einheitsübersetzung. Bd. 3, Würzburg

Lohmeyer, Ernst, 171967, Das Evangelium des Markus, KEK I/2, Göttingen

Luz, Ulrich, 1997, Das Evangelium nach Matthäus. 3. Teilband: Mt 18-25, EKK I/3, Neukirchen-Vluyn

Müller, Peter, 1995, Wer ist dieser? Jesus im Markusevangelium – Markus als Erzähler, Verkündiger und Lehrer, Neukirchen-Vluyn

Pesch, Rudolf, 31984, Das Markusevangelium II. Teil. Kommentar zu Kap. 8,27-16,20. HThK II/2, Freiburg, Basel, Wien

Rienecker, Fritz, 1989, Das Evangelium des Markus. In: Werner de Boor und Adolf Pohl (Hrsg.): Wuppertaler Studienbibel. Reihe: Neues Testament. Wuppertal, Zürich, Gießen

Schmid, Josef, 1963, Das Evangelium nach Markus, RNT 2, Regensburg

[letzte Änderung: 04. August 2010].

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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