Liebe im Freien

Yvonne Thöne

Kurzbeschreibung:
Im Zentrum von Hld 7,11-13 steht die Aufforderung der Frau an ihren Geliebten, gemeinsam ins Feld hinauszugehen, um dort eine Liebesnacht miteinander zu verbringen. Es wird der Frage nachgegangen, wieso gerade das Feld – im AT gemeinhin ein Ort der Gefahr – aufgesucht wird. Auch intertextuelle Verknüpfungen zu anderen ersttestamentlichen Texten werden in Augenschein genommen.
Zusätzliche Autoreninformation: Yvonne Thöne
Mitarbeiterin, Universität Kassel
Kategorie:
Bibeltheologische Komm.
Schulform:
Hauptschule Realschule Gymnasium
Bibelstellenbezug:
Hld 7,1-13
Zusätzliche Skripturen:
Gen 3 Gen 4 1 Sam 20
Weitere Schlagworte:
Beziehungen; Identität; Liebe; Partnerschaft; Sexualität; Schönheit; Selbstwerdung; Treue; Metapher; Weinberg

1. Erster Leseindruck

Das selbstbewusste Auftreten der Frau überrascht – ist sie schließlich nicht diejenige, die sich ihrem Mann unterzuordnen hat, die sich in ihrem Verlangen nach ihm verzehrt? Wie kommt es, dass sie ihren Geliebten so forsch auffordert, mit ihr in die freie Natur hinauszugehen? Verschiedene Naturräume und Vorgänge darin (z.B. das Öffnen der Knospen) stehen im Vordergrund. Warum?

2. Synchrone Zugangsweise: Gefährliches Feld - Zärtliches Feld

2.1 Abgrenzung und Kontext

Die Einheit 7,11-13 ist deutlich abgegrenzt von dem vorausgehenden Bewunderungslied 7,1-10. Dort spricht der Mann (außer 10bc?), welcher die Schönheit seiner Geliebten preist und bildhaft sein Verlangen ausdrückt. Thema sind der begehrenswerte Frauenkörper und Liebesgenuss, verkleidet in Metaphern (Palme, Trauben, Weinstock, Äpfel, Wein).

In 7,11-13 spricht durchgängig die Frau. Der Fokus wird von der Körpermetaphorik verschoben hin zu aktiven Handlungen an konkreten Orten (Feld, Hennasträucher Weinberge), sowie zu Naturphänomenen, welche wiederum als Metapher für das Erwachen und Reifen der Liebe dienen.

Der Sprecheinsatz der Frau gleicht einer Antwort auf die vorhergehende Rede des Mannes und dessen Begehren. Die modifizierte Zusammengehörigkeitsformel 7,11 (vgl. 2,16; 6,3) als Eröffnung des Abschnitts erscheint hier als Begründung für die Aufforderung, gemeinsam ins Feld hinauszugehen, denn die „Überzeugung, zusammenzugehören, soll ihre Bestätigung im Schenken der Liebe finden“ (Keel, 1992, 232).

Auffällig ist, dass hier, im Gegensatz zu 7,7-10, Orte einen breiten Raum einnehmen: Feld, Hennasträucher und Weinberge sind Ziel des heimlichen Treffens. Daher ist die Einheit auch eindeutig abgegrenzt zu 7,14 – die dort erwähnte Türöffnung (patach) setzt ein Gebäude, beispielsweise ein Haus o.ä., voraus, was im freien Feld, dessen Einsamkeit die Liebenden suchen, jedoch nicht gegeben ist. Darüber hinaus geht die Schilderung in 7,14 von reifen Früchten aus, während 7,13 von der gerade erst erwachenden Natur im Frühling spricht.

Die Zusage der Frau in 7,13d, ihrem Freund „dort“, in der Einsamkeit des freien Feldes, ihre Liebe (bzw. Liebkosungen) zu geben, ist Pointe und Abschluss der Einheit.

2.2 Sprachlich-syntaktische Analyse

Der Abschnitt setzt ein mit der modifizierten Zusammengehörigkeitsformel „Ich (bin) meines Geliebten und nach mir (ist) sein Verlangen“, an die sich ein Imperativ (Auf!) anschließt. Es folgen vier Selbstaufforderungen in der 1.P.Pl., drei Nebensätze, sowie abschließend die Zusage der Frau in 1.P.Sg.. 7,12-13 besteht durchgängig aus Verbalsätzen; diese rücken das aktive Handeln in den Mittelpunkt, was zusätzlich durch mehrere Verben der Bewegung (gehen, hinausgehen, früh aufbrechen) verdeutlicht wird. Im Kontrast dazu steht die Ruhe von lun, nächtigen.

Der Einleitungsvers 7,11 hebt sich als Nominalsatz dabei syntaktisch von den folgenden Versen ab. Formal besteht an dieser Stelle eine Inkohärenz, inhaltlich verhält sich der Vers jedoch kohärent (s.u.).

Als Leitwort des gesamten Abschnitts kann dod (Liebe, s.u.) betrachtet werden, welches drei Mal erscheint und der Perikope als Rahmen dient. Zwei mal ist von dem Geliebten die Rede (7,11.12), während in 7,13 die erotische Liebe, das Liebesspiel gemeint ist.

Die Sprecherin wechselt in der Anredeform; in 7,11 spricht sie in der 3.P.Sg. über ihren Freund, ab 7,12 in der 2.P.Sg. zu ihm. Dies ist kein singuläres Phänomen im Hld (vgl. 1,2-4) und darüber hinaus häufig in der altägyptischen Liebesdichtung zu finden (vgl. Keel, 1992, 48).

2.3 Semantische Analyse

Der Einleitungsvers 7,11 stellt mit seiner modifizierten Zusammengehörigkeitsformel die gesamte Einheit unter das Vorzeichen von Liebe und Verlangen (teschukah) und gibt damit die Lesrichtung an. Der Vers bietet eine Verstehenshilfe für die Motivation der Frau, einen Raumwechsel auf das freie Feld hin zu veranlassen sowie für die Interpretation der folgenden Metaphern.

Teschukah bedeutet Verlangen, Begehren und erscheint an lediglich zwei weiteren Stellen im Alten Testament. In Gen 3,16 erscheint der Begriff im Kontext des Gottesspruchs über die Frau („Nach deinem Mann sei deine teschukah und er wird über dich regieren“), in Gen 4,7 ist er Bestandteil der göttlichen Warnung an Kain vor dem Brudermord an Abel („Am Eingang lagert Sünde, und nach dir ist ihre teschukah, und du sollst über sie regieren“.). An beiden genannten Stellen ist die teschukah eindeutig negativ konnotiert und steht im Zusammenhang mit Sünde und Herrschaft. In Hld hingegen bleiben Sünden- und Herrschaftsaspekt ausgeklammert; stattdessen wird das egalitäre Verhältnis der beiden Liebenden zueinander zum Ausdruck gebracht (s.u.).

Auffällig ist weiterhin der, in Anbetracht der Kürze des Abschnitts, häufige Gebrauch der Vokabel dod samt seiner Derivate. Im Gegensatz zum allgemeineren, umfassenderen ahavah (Liebe) wird dod stets im erotischen Sinn einer körperlichen Liebesbeziehung gebraucht (vgl. Sanmartin-Ascaso, dod, 152-167); ähnlich dem griechischen Eros. Dementsprechend übersetzen Reichert und Schreiner mit Zärtlichkeiten, Heinevetter mit Liebesspiel, Buber hingegen mit dem altertümlich anmutenden Minne. Eine Übersetzung mit Liebkosungen o.ä. würde jedoch den dem Begriff innewohnenden Beziehungsaspekt vernachlässigen und so zu einer Verkürzung führen.

Dod erscheint zu Beginn und am Ende des Textes – der Abschnitt wird sozusagen von Liebe gerahmt und stellt semantisch Kohärenz her, denn Ausgangspunkt und Ziel kreisen um Liebe und Verlangen.

Die Ortsangaben Feld, Hennasträucher und Weinberge, verlagern die Handlung nach Draußen, in die Natur bzw. in die kultivierte Natur (Weinberg).

Der Begriff sadäh/Feld bezeichnet das bebaute oder unbebaute Gebiet außerhalb der menschlichen Siedlungen und bildet damit einen Kontrastraum zur Stadt. Das Feld ist ein Ort der Einsamkeit und so auch der Gefahr (z.B. durch wilde Tiere, Überfälle und Gewalttaten Das Erste Testament spricht entsprechend viele Warnungen vor dem freien Feld aus, z.B. Jer 6,25; Ez 7,15.). Kains Brudermord an Abel findet auf dem Feld statt (Gen 4); aus Mangel an Zeugen bei derartigen Tötungsdelikten schreibt Dtn 21,1-9 die Sühnung durch eine junge Kuh vor. In Dtn 22,25-27 ist das einsame Feld – als Kontrast zur dicht besiedelten Stadt – schließlich das Kriterium zur Feststellung einer Vergewaltigung.

sadäh ist also nicht nur der segensreiche Ort des Lebenserhalts, sondern auch „Tatort des Verbrechens“ (Wallis, 1993, 716). Es ist ein vielgestaltiger Begriff, das einen gleichsam freundlichen wie feindlichen Ort umschreibt.

Die kefarim, Hennasträucher sind auch unter der Bezeichnung Zyperblume bekannt. Aus dem 2-4 Meter hohem Strauch werden Färbemittel und ätherisches Parfümöl gewonnen (vgl. Gorsolke/Riede, 2002, 81). Buber, EÜ, Zakovitch u.a. übersetzen (gegen Hld 1,14; 4,13) an dieser Stellemit Dörfer. Ziel der Liebenden ist jedoch gerade die ungestörte Zweisamkeit im freien Feld, außerhalb der bewohnten Siedlungen. Der üppige, hohe Hennastrauch dürfte in der Abgeschiedenheit des Feldes noch zusätzlichen Sichtschutz gegeben haben.

Der Ortswechsel aufs Feld soll ausgelöst werden durch yaza, Hinausgehen; ähnlich wie in Hld 1,8 und 5,6, in dem das Hinausgehen der Frau zu den Hirtengründen sowie das Hinausgehen der Kehle-Seele in die nächtliche Stadt beschrieben werden.

2.4 Narrative Analyse

Der Text besteht nur aus der direkten Rede der Frau, angesprochen ist ihr Geliebter. Sämtliche Handlungen dieser beiden Personen werden nicht tatsächlich ausgeführt, sondern sind intendiert. Hierbei ist eine Chronologie erkennbar: Die (impliziten) Handlungsträger müssen zuerst ihren jetzigen Standpunkt – vermutlich die Stadt – verlassen und hinausgehen (yaza) ins freie Feld (sadäh), dort bei Hennasträuchern (kefarim) nächtigen (lun), um anschließend – vermutlich am kommenden Morgen – früh zu den Weinbergen (keramim) aufzubrechen (schacham). An dieser Stelle findet ein Einschnitt durch die drei eingeschobenen Nebensätze statt; die hier beschriebenen Vorgänge in der Natur sind nicht zwangsläufig in einer chronologischen Reihenfolge zu betrachten. Sie stehen vielmehr synchron als Chiffre für die Liebesbereitschaft der Sprecherin und wirken als retardierendes Element vor dem Höhepunkt in Vers 13. Hier endlich versichert die Frau, ihrem Geliebten „dort“ ihre (körperliche) Liebe schenken zu wollen.

Die Notwendigkeit des Hinausgehens ins Feld setzt einen Standpunkt der Sprecherin voraus, der sich innerhalb eines anderen definierten, hierzu kontrastierenden Raumes befindet (vgl. Hld 5,6; das Hinausgehen der Kehle-Seele aus der privaten Gemächern in die öffentliche Stadt). Damit wird eine Opposition aufgebaut zwischen dem impliziten Standpunkt der Sprecherin, nämlich der belebten Stadt, und dem Ziel, dem „dort“, wo es zum Liebesspiel kommen soll. Draußen (Feld) und Drinnen (Stadt) stehen einander diametral gegenüber.

2.5 Pragmatische Analyse

Da die Liebenden den ungestörten Liebesgenuss anstreben und dieser nur in der Abgeschiedenheit der freien Natur, nicht aber in der dicht besiedelten Stadt möglich erscheint, kommt es in 7,11-13 zu einer impliziten Abwertung des Stadtraumes. Die Stadt stellt für Frau und Mann im Hld nicht den geeigneten Ort für die Liebe dar. Dies spiegelt gesellschaftliche Restriktionen wider, die den sexuellen Umgang unverheirateter Liebespaare miteinander verbieten und so heimliche Liebestreffen notwenig machen. Das Hinwegsetzen über diese sozialen Regeln und Normen wird in diesem Text als eine legitime Möglichkeit und keinesfalls abwertend dargestellt. Vorehelicher Geschlechtsverkehr wird – entgegen ersttestamentlicher Rechtstexte (z.B. Ex 22,15-16; Dtn 22,23-29) – nicht problematisiert.

Bemerkenswert ist weiterhin, dass die Liebe zwischen Mann und Frau ganz und gar als eine gegenseitige dargestellt wird. 7,11-13 erscheint in diesem Kontext als eine Antwort der Frau auf das Sehnen des Mannes in 7,7-10. Alles, was hier vor sich geht, geschieht in beiderlei Einvernehmen, ihr Verhältnis zueinander ist von Egalität gekennzeichnet. Im Gegensatz zu Gen 3,16 und Gen 4,7 führt Verlangen nicht zur einseitigen Herrschaftsausübung. Insbesondere die unerwiderte Sehnsucht der Frau nach ihrem Mann, welche zur bedrückenden Herrschaft des Mannes über sie führt (Gen 3,16), scheint hier aufgehoben. Durch das Begehren des Mannes ist die schöpfungsgemäße Ebenbürtigkeit der Geschlechter wieder hergestellt und die „Liebe wird als Rückkehr ins Paradies“ (Keel, 1992, 233) dargestellt.

2.6 Intertextualität: David und Jonatan

Auffällig ist, dass die Aufforderung der Frau aus Hld 7,12 fast wörtlich jener Jonatans an David in 1 Sam 20,11 entspricht („Auf, und lass uns hinausgehen (ins) Feld“.). Diese Äußerung Jonatans befindet sich im Kontext eines Dialogs zwischen den beiden Männern. Sie erfolgt unvermittelt, der Gesprächsfaden reißt plötzlich ab. Damit tut sich eine bemerkenswerte literarische Leerstelle auf, denn das Gespräch der beiden Männer wird inhaltlich übergangslos, nach erfolgtem Raumwechsel, weitergeführt. Bei der Analyse des literarischen Umfelds der David-Jonatan-Geschichte fällt auf, dass mehrfach die Innigkeit der Beziehung der beiden Männer betont wird, häufig unter expliziter Verwendung von Liebesvokabular, wovon sich einige Wendungen im Hohelied finden. So wird über Jonatan ausgesagt, er liebte Davids näfäsch (Kehle, Leben, Seele) wie seine eigene näfäsch (1 Sam 18,1; 20,17). Insgesamt vier mal bezeichnet die Frau im Hld ihren Geliebten als den, den ihre näfäsch liebt (Hld 1,7; 3,1-4).

Auch das Schwören bei der Liebe in 1 Sam 20,17 findet Entsprechungen im Hohelied (vgl. Hld 2,7; 3,5; 5,8; 8,4). Auch das Verb chafaz, womit das Gefallen bzw. Begehren Jonatans gegenüber David ausgedrückt wird (1 Sam 19,1; vgl. Dina und Sichem, Gen 34,19; Ehe mit kriegsgefangenen Frauen, Dtn 21,14) tritt im Kontext der Beschwörung der Töchter Jerusalems auf (Hld 2,7; 3,5; 8,4).

Davids öffentliches Liebesbekenntnis findet nach Jonatans Tod (1 Sam 31,2) statt; in einem Klagelied besingt er Sauls und Jonatans Verscheiden (2 Sam 1,17-27), dabei ist Vers 25b-26, allein seinem Freund gewidmet. So wie die Liebenden im Hohelied (und in der altägyptischen Liebeslyrik) einander als Geschwister anreden (Hld 4,10.12; 5,1; 8,1), bezeichnet er Jonatan als seinen Bruder (achi). Er bekennt: „Es ist mir leid um dich, mein Bruder Jonatan, du warst mir sehr na’am; deine Liebe ist mir wunderbarer gewesen als Frauenliebe ist“. Auch Mann und Frau im Hohelied besingen einander als na’am, liebreizend, hold (Hld 1,16; 7,7). Darüber hinaus überbietet die Liebe der beiden Männer sogar nach Davids Aussage alle Frauenliebe.

Neben diesen motivlichen Verbindungen ist ebenso wie im Hld die Liebe nicht öffentlich; das Feld bietet einen geeigneten Rückzugsort für ungehörte Gespräche und unbeobachtete Handlungen. In 1 Sam 20,17 wird beschrieben, wie die beiden Männer ihre Zusammengehörigkeit hier besiegeln. Liebe und Tod stehen jedoch auch in diesem Text erneut in scharfem Kontrast zueinander: So wie David und Jonatan ihrer Liebe Ausdruck verleihen, muss David hier um sein Leben bangen und sich in Todesangst vor Saul verbergen. Jonatan erweist dabei seinem Freund seine Loyalität. Der Königssohn stellt seine Liebe zu David über alle Familienbande und solidarisiert sich mit ihm statt mit seinem Vater. Dennoch ist ihre Liebe dem Tod geweiht, „ohne aber von ihm vernichtet zu werden. Auch die Liebe von Männern erweist sich als stark wie der Tod“ (Schroer, 2004, 10; vgl. Hld 8,6). Das Feld ist damit nicht nur ein Ort der Gewalt, sondern auch der Liebe.


3. Stimmen aus der Forschung

3.1 Das Feld als Schauplatz der Götterhochzeit

„Der heute in Strophen anderen Zusammenhangs bis fast zur Unauffindbarkeit verborgene Text führt uns bis unmittelbar an das zentrale Geschehen des lebensschaffenden Istar-Tammuz-Ritus.“ (Schmökel, 1956, 109)

3.2 Das Feld als Gegenpol zur kritisierten Stadtkultur

„Die Natur ist nicht Ort des Geschehens, sondern Kontrast zu einer Wirklichkeit, deren Gegebenheiten kritisiert werden.“ (Heinevetter, 1988, 154)

3.3 Das Feld als Paradies der Liebe

„Adam und Eva werden im Anschluss an die Verfluchung aus dem Paradies vertrieben, hier dagegen gehen die beiden Liebenden zusammen zu ihrem Paradies, um dessen Freuden, die Freuden ihrer Liebe, zu genießen.“ (Zakovitch, 2004, 256)


Literaturverzeichnis


Gerleman, Gillis, 1965, Ruth. Das Hohelied (BK AT XVIII), Neukirchen-Vluyn

Heinevetter, Hans-Josef, 1988, „Komm nun, mein Liebster, Dein Garten ruft Dich!“ Das Hohelied als programmatische Komposition (AM.T. 69), Frankfurt/M.

Keel, Othmar, ²1992, Das Hohelied (ZBK AT 18), Zürich

Müller, Hans-Peter, 1992, Das Hohelied (ATD 16/2), Göttingen

Neumann-Gorsolke, Ute/Riede, Peter, 2002, Duft-, Heil- und Würzpflanzen, in: Dies., Das Kleid der Erde. Pflanzen in der Lebenswelt des alten Israel, Stuttgart, 80-85

Schmökel, Hartmut, 1956, Heilige Hochzeit und Hoheslied (Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes XXXII, 1), Wiesbaden

Schroer, Silvia, 2004, Liebe und Tod im Ersten (Alten) Testament, in: lectio difficilior 2 (www.lectio.unibe.ch)

Schwienhorst-Schönberger, Ludger, 2001, Das Hohelied, in: Zenger, Erich (Hrsg.), Einleitung in das Alte Testament, Stuttgart, 344 – 351

Wallis, Gerhard, 1993, Art.: sadäh/saday, in: ThWAT, Bd. 7, Stuttgart, 709-718

Zakovitch, Yair, 2004, Das Hohelied (HThK AT), Freiburg

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