Gott als Mutter? Von der Vielfalt biblischer Gottesmetaphorik

Carolin Altmann

Kurzbeschreibung:
Hosea 11 – das Hohelied der väterlichen, mütterlichen Liebe Gottes – wird innerhalb des Ersten Testaments als eine der herausragenden Stellen der Beziehung JHWHs zu seinem Volk angesehen. Diese Beziehung wird ausgehend von JHWH als eine Liebesbeziehung beschrieben, die selbst durch Israels Untreue nicht aufgelöst werden kann; immer wieder wendet sich Gott seinem Volk zu. Bemerkenswert ist an der Gottesrede dabei, dass JHWH in männlichen und weiblichen Bildern gezeichnet wird – er, der nicht Mann und nicht Frau; nicht Mensch, sondern Gott ist, wird durch vielfältigste Metaphern charakterisiert, die gerade dadurch die Nicht-Abbildbarkeit Gottes ermöglichen. Nach einer exegetischen Betrachtung von Hos 11 unter dem diskursiven Schwerpunkt einer feministischen Perspektive wird daher auf die grundlegende Metaphorik der Gottesrede eingegangen.
Zusätzliche Autoreninformation: Carolin Altmann
Wissenschaftliche Mitarbeiterin der Universität Kassel
Kategorie:
Bibeltheologische Komm.
Bibelstellenbezug:
Hos 1
Letzte Aktualisierung:
02.02.2018

1.   Einleitendes

 

„Gott spricht: Ich will euch trösten, wie einen seine Mutter tröstet.“ (Jes 66, 13).

Die Jahreslosung von 2015 erzählt von Trost und Geborgenheit und lässt Bilder mütterlicher Fürsorge aufkommen. Das Gottesbild, das hier entsteht ist – ein weibliches!

Immer wieder haben feministische Theologinnen in den letzten Jahrzehnten auf die Vielzahl weiblicher Gottesbilder hingewiesen, die besonders auch in der anthropomorphen, personalen Gottesrede des Ersten Testaments zu finden sind. In dem Wieder-Bewusstmachen dieser oft verloren gegangenen Bilder haben die Theologinnen zugleich aufgezeigt, „wie sehr christliche Gottesvorstellungen und die Rede von Gott durch androzentrische Muster bestimmt und beherrscht werden“ (Hartlieb 2008, S. 56). Gott ist weder Mann noch Frau, nicht Mensch, sondern Gott. Und doch redet die Bibel wieder und wieder in einer menschlich metaphorischen Art und Weise von Gott – denn auf menschliche Art und Weise nur können wir ihn erfassen. Im Sinne der imago dei aber, die nach Genesis 1,26f. auf beide Geschlechter bezogen ist, kann und darf dies nicht in einer ausschließlich männlichen Weise geschehen. Im Sinne des Bilderverbots schließlich ist daran zu erinnern, dass auch Sprachbilder letztlich Bilder Gottes sind und somit nicht auf eine rein andropozentrische Sprache festgelegt werden dürfen. Im theologischen Reden von Gott kann es daher immer nur wieder Ziel sein, die biblisch ohnehin angelegte Vielfalt der Gottesbilder wahrzunehmen (vgl. Hartlieb 2008, S. 59).

Ein Schlüsselvers feministischer Theologie, Hosea 11, 9, macht dies besonders deutlich: „Gott bin ich, kein Mann“. Als eine der ersten hat Helen Schüngel-Straumann an diesem Text verdeutlicht, dass die in Hos 11 betonte Rede des liebenden Gottes nicht ausschließlich, wie oft geschehen, als „Hohelied der Vaterliebe“ zu verstehen ist. Die Hinwendung Gottes zu Israel wird im Text vielmehr in (traditionell) sehr mütterlichen Bildern beschrieben (vgl. Wacker 1989, S. 166ff.). Im Folgenden soll Hosea 11 daher – in einer diskursiven Betrachtung besonders der wegweisenden feministischen Deutung Schüngel-Straumanns – näher untersucht werden.

 

 

2. Synchrone Zugangsweise

 

2.1 Abgrenzung und Kontext

Inhaltlich lässt sich das Hoseabuch grundlegend in die Abschnitte 1-3 sowie 4-14 unterteilen. Während der erste Abschnitt Hoseas Ehe mit einer Prostituierten als Sinnbild für die Untreue Israels behandelt, geht es im zweiten Abschnitt konkreter um die Verfehlungen Israels sowie  Gottes Reaktionen hierauf (vgl. Neef 2006).

Theologisch betrachtet ist das Hoseabuch dabei äußerst reichhaltig. An vielen Stellen nimmt es einen intensiven geschichtlichen Rückbezug zur Tora vor, was nicht zuletzt die theologische Verbindung von Tora und Nebiim stärkte. Geschichtstheologische Verweise werden so vor allem in Bezug auf den Exodus gezogen, darüber hinaus enthält der Text aber auch Anspielungen etwa auf das 1. Gebot des Dekalogs (vgl. Schüngel-Straumann 1986, S. 121). Im Zuge von seiner Herausstellung der Untreue Israels polemisiert Hosea zudem stark gegen die Verehrung des kanaanäischen Gottes Baal und stellt diesem in einer leidenschaftlichen Weise die Erwählung und die Liebe JHWHs zu seinem Volk entgegen (vgl. Neef 2006).

Das 11. Kapitel des Hoseabuches wird meist in den Sinnabschnitt Hos 4 – 11 eingegliedert (vgl. ebd.). Dennoch hebt sich Hos 11 von den vorherigen und nachfolgenden Abschnitten ab, indem zu den umgebenden Kapiteln 10 und 12 nur wenig bis gar keine Bezüge hergestellt werden. Die meisten Exeget_innen sind sich darin einig, dass Hos 11 eine in sich thematisch sehr geschlossene Einheit darstellt (vgl. Schüngel-Straumann 1986, S. 121 sowie Wolff 1976, S. 249). Ebenso betonen die meisten, dass lediglich Vers 10 aus dieser Einheit heraus fällt (vgl. ausführlich dazu Wolff 1976, S. 249ff.).

Hos 11 ist zunächst durch eine geschichtstheologische Anklagerede JHWHs an Israel gekennzeichnet, die (bis auf V. 10) durchgängig in der ersten Person Singular verfasst ist. In theologischer Hinsicht wird in dieser Rede sehr Bedeutsames formuliert, denn das Verhältnis JHWHs zu Israel wird schlussendlich als ein von JHWH ausgehendes Liebesverhältnis zu seinem Volk offenbar, dass selbst durch die Abkehr Israels nicht aufgelöst werden kann. Trotz Israels Abfall wendet sich JHWH seinem Volk immer wieder zu, wodurch das „11. Kapitel als eine der herausragenden Stellen der alttestamentlichen Gottesbotschaft“ (Bons 1996, S. 144) angesehen wird.

Sprachlich fallen im Text die vielen Parallelismen auf, die besonders in den Versen 8 und 9 in einer hier inhaltlich bestimmen dichterischen Prägung zur Geltung kommen (vgl. Wolff 1976, S. 252).

 

2.2 Gliederung von Hosea 11, 1 – 9

Im Folgenden soll Hos 11, 1 – 9 in zwei grobe Teile untergliedert werden. Innerhalb der beiden Teile werden die jeweiligen Verse einzeln oder in zusammenhängenden Versgruppen exegetisch betrachtet.

Während in den Versen 1 bis 7 vor allem von „Gottes Beziehung zu Israel sowie von dessen Reaktion die Rede“ ist (Schüngel-Straumann 1986, S. 122), bringen die Verse 8 und 9 eher die innerliche Welt JHWHs zur Sprache. Zudem gibt es auch sprachlich gesehen zwischen den Versen 7 und 8 einen Wechsel in der JHWH-Rede: Während diese in den Versen 1 bis 7 von Israel in der dritten Person redet, geht sie in den Versen 8 und 9 zu einer nach Schüngel-Straumann leidenschaftlichen, direkten Anrede Israels über (vgl. Schüngel-Straumann 1986, S. 127).

Die folgende exegetische Darstellung orientiert sich inhaltlich vor allem an dem Diskurs, den die feministische Theologie in die Deutung des Hosea-Textes mit einbrachte. Ziel soll es also nicht sein, die folgenden Verse exegetisch vollumfassend zu beleuchten; vielmehr geht es darum, die Verse 1 – 9 unter dem Schwerpunkt feministischer Deutungen (speziell von Helen Schüngel-Straumann) zu diskutieren.

Auf die Darlegung der Verse 10 und 11 wird verzichtet, da diese im Hinblick auf eine feministische Interpretation des Textes keine neuen Deutungen mehr mit einbringen. Zudem fällt Vers 10 ohnehin sowohl inhaltlich als auch stilistisch aus dem sonst in sich geschlossenen Kapitel 11 heraus, weshalb angenommen wird, dass der Vers erst später hinzugefügt wurde. Nicht nur durch die redaktionelle Schlussformel „Spruch des Herrn“ (V. 11) ist eine ähnlich spätere Hinzufügung auch in Bezug auf Vers 11 nicht auszuschließen (vgl. Schüngel-Straumann 1986, S. 127).

 

2.2.1 Hos 11, 1 – 7: JHWHs Beziehung zu Israel und dessen Reaktion

Hos 11, 1 – 2

In den Versen 1 bis 2 findet sich der erste der drei geschichtstheologischen Reflexionsgänge Hoseas, der – ebenso wie nachfolgend in Hos 11, 3 und Hos 11, 4-5 gezeigt – zunächst das fürsorgliche Verhalten JHWHs und daraufhin die Abkehr seines Volkes von ihm beschreibt (vgl. Schüngel-Straumann 1986, S. 122). Gegenstand der Reflexion in Vers 1 und 2 ist dabei ein nach Hosea zentrales Ereignis der Geschichte Israels: Das Exodus-Geschehen, in welchem JHWH Israel aus Ägypten ruft und so den Grundstein der Beziehung zu seinem Volk legt. Bemerkenswert ist hierbei die Formulierung „Als Israel jung war, gewann ich ihn lieb“ (V. 1), wobei im hebräischen Urtext das Verb ’ahab (lieben) benutzt wird. Nach Wolff ist Hosea in der Benutzung dieses Verbes historisch-theologisch der Erste, der diesen Liebesbegriff (sonst am häufigsten für das Liebesempfinden zwischen Mann und Frau, aber auch etwa zwischen Eltern und Kindern gebraucht) auf die Erwählung Israels durch JHWH überträgt (vgl. Wolff 1976, S. 255). Von Beginn des Abschnitts an beschreibt Hosea demnach ein starkes, von JHWH ausgehendes Liebesverhältnis zum noch jungen Israel. Verstärkend wird das Volk sogar als „JHWHs Sohn“ bezeichnet, womit die intime, von JHWH ausgehende Beziehung noch unterstrichen wird (V. 1). Israel hingegen wendet sich von JHWH ab und opfert anderen Göttern (V. 2).

 

Hos 11, 3

In Vers 3 wird der zweite geschichtstheologische Reflexionsgang von JHWHs Beziehung zu Israel ausgeführt: JHWH lehrte Ephraim laufen und nahm es auf seine Arme (V. 3) – er leitete Israel also „zu selbstständigem Leben an, trug es in seiner kindlichen Schwäche und schützte es“ (Wolff 1976, S. 257). Doch sein Volk bemerkte dies nicht (V. 3).

Hos 11, 3 wird von unterschiedlichen Auslegern recht unterschiedlich übersetzt. Während etwa Bons dafür plädiert, Ephraim im Vers nicht nur als Kleinkind wahrzunehmen (vgl. Bons 1996, S. 135f.), sieht Schüngel-Straumann in der Darstellung Israels hier sogar ausschließlich die Metapher eines Säuglings gegeben. Das begründet sie in einer bis dato recht ungewöhnlichen Übersetzung des Verbs tirgaltî, das üblicherweise mit „laufen lehren“ übersetzt wird. Nach der im Verb enthaltenen arabischen Wurzel rǧl könne es aber auch „säugen, stillen“ bedeuten, weshalb Schüngel-Straumann folgende Übersetzung vorschlägt: „Dabei war ich es doch, der Efraim gestillt hat, indem ich ihn auf die Arme nahm“ (Schüngel-Straumann 1986, S. 120). Aus ihrer Übersetzung resultierend, kommt sie letztlich zu dem Schluss, dass Hosea hier das Bild von JHWH als einer Mutter vor Augen stehen müsse, die ihr Kind auf die Arme nimmt, es pflegt und stillt. Denn auch das Verb rapaʼ, meist mit „helfen“ oder „heilen“ übersetzt, wird von Schüngel-Straumann mit „pflegen“ wiedergegeben, was ihr zufolge die Mutter-Kind-Beziehung noch unterstreiche (vgl. Schüngel-Straumann 1986, S. 124).

Wie Kreuzer ausführlich beschreibt, sind die Quellen für die Behauptung Schüngel-Straumanns, die arabische Wurzel rĝl sei gleichbedeutend mit „säugen, stillen“, jedoch recht intransparent. Seiner Recherche nach finde man lediglich das der hebräischen Wurzel rgl ähnliche arabische Verb raĝila, gleichbedeutend mit „zu Fuß gehen“ oder auch „erwachsen werden“ (Kreuzer 1989, S. 128f.). Wenn dem hebräischen Urtext nach JHWH sein Volk also wohl eher nicht ‚gestillt‘ hat, so bleibt dennoch festzuhalten, dass das Gottesbild, das Hosea zeichnet, von typischen Entwicklungsaufgaben geprägt ist, wie sie etwa liebende Mütter und Väter für ihre Kinder übernehmen.

 

Hos 11, 4 - 5

Der dritte geschichtstheologische Reflexionsgang beschreibt abermals das Bemühen JHWHs um sein Volk, das nach wie vor nicht zu ihm umkehrt (V. 4f.). Ebenso wie schon in Hos 11,3 unterscheiden sich die Auslegungen und Übersetzungen dieses Verses erheblich.

Meist wird Vers 4 ähnlich wie in der nun zitierten Version der Elberfelder Bibel übersetzt: „Mit menschlichen Tauen zog ich sie, mit Seilen der Liebe, und ich war ihnen wie solche, die das Joch auf ihren Kinnbacken anheben, und sanft gab ich ihm zu essen“ (V. 4). Hier fällt zunächst auf, dass das für „Liebe“ benutzte ̓ahăbah das Substantiv zu dem in Vers 1 verwendeten Verb ̓ahab darstellt, womit ein Rückbezug zu der starken, von JHWH ausgehenden Liebe zu seinem Volk gezogen wird (vgl. Schüngel-Straumann 1986, S. 124).

Bei der Interpretation des „Jochs“ jedoch scheiden sich die Deutungen. Für Bons und andere ist der Begriff des „Jochs“ ein Indiz dafür, dass der Text an dieser Stelle eher von einer guten Vieh-Aufzucht und -Pflege spricht als vom Großziehen eines Kindes; auch die Taue und Seile werden vor diesem Hintergrund als Stricke gedeutet, mit denen Tiere geführt werden (vgl. Bons 1996, S. 136). Das hebräische Wort für „Joch“, ̓ol, kann jedoch auch als ̓ul, „Säugling“ gelesen werden. Diese Übersetzung führt dann zu einer ganz anderen Deutung, wodurch etwa Wolff übersetzt: „… ich war ihnen wie einer von denen, die den Säugling an ihre Wange schmiegen“ (V. 4). Mit dieser Übersetzung wird das schon in den Versen 1 – 3 gezeichnete Bild von JHWH als einem überaus zärtlichen, liebevollen Vater konsequent weiter geführt (vgl. Wolff 1976, S. 258), was im Zusammenhang sinnvoll erscheint.

Den Gedanken Wolffs aufgreifend, geht Schüngel-Straumann in der Übersetzung von Vers 4 sogar noch einen Schritt weiter, indem sie mit ihrer Übersetzung nun einen klaren Schwerpunkt auf ein rein weibliches Gottesbild legt: „Und ich war für sie wie solche, die einen Säugling an ihren Busen heben, und ich neigte mich zu ihm, um ihm zu essen zu geben“ (V. 4) (Schüngel-Straumann 1986, S. 120).

Wie Kreuzer klar stellt, ist Schüngel-Straumann hier allerdings ein Übersetzungsfehler unterlaufen, denn im masoretischen Text steht nicht lh̟êqā̵m (was im Übrigen auch eher „Schoß“ als „Busen“ bedeutet), sondern vielmehr lh̟êhäm („Wange“). Es ist damit also letztlich an der Übersetzung Wolffs festzuhalten.

Abschließend ist noch zu berücksichtigen, dass nach Schüngel-Straumann „alle in V. 1 – 4 aufgezählten Tätigkeiten […] zur Zeit Hoseas ausschließlich Sache der Mütter“ (Schüngel-Straumann 1986, S. 125) sind. Dies stimmt so nicht ganz, denn sicherlich konnte auch zu Hoseas Zeit schon ein Vater seine Kinder „lieb“ gewinnen (vgl. V. 1). Und doch verwendet Hosea in seiner Metaphorik für JHWHs Zuwendung zu Israel Bilder, die sowohl einer väterlichen als auch einer mütterlichen Zuwendung zu Kindern entsprechen können – besonders die Zuwendung zu Säuglingen oder zu kleinen Kinder lässt dabei traditionell eher an mütterliches Verhalten denken. Bezeichnenderweise verwendet der Text selbst in der Beschreibung des Gottesbildes weder das Wort „Mutter“ noch das Wort „Vater“. Ob Hos 11, 1 – 11 daher ausschließlich, wie oft geschehen, als „Hohelied der Vaterliebe“ bezeichnet werden darf, kann und sollte hier durchaus hinterfragt werden (vgl. Schüngel-Straumann 1986, S. 125f.)!

 

Hos 11, 6 – 7

In Vers 5 schon angeklungen, zeigt der Text nun vielfältige Konsequenzen für das Volk Israel auf, welches sich trotz JHWHs hingebungsvoller Zuwendung immer wieder von ihm abgewandt und sich zu Baal hingewandt hat (V. 5 und V. 7). Geschichtstheologisch deutet Hosea hier vermutlich konkrete Erfahrungen seiner Gegenwart: Dass das Schwert etwa in seinen Städten kreist (V. 6), hatte Israel nach 733 hinreichend erlebt, als der Assyrerkönig Salmanassar V. in den Städten Samarias wütete (vgl. Wolff 1976, S. 259).

In Vers 7 schließlich wird die persönliche Betroffenheit JHWHs deutlich, wenn dieser trotz Israels Abkehr immer noch klagt: „Aber mein Volk bleibt verstrickt sich in die Abkehr von mir“ (V. 7). In seiner zuwendenden Liebe hält JHWH immer noch an seinem „Sohn“ Israel fest.

 

 

2.2.2 Hos 11, 8 – 9: Die innerliche Verfassung JHWHs

Hos 11, 8

Ging es bisher immer auch um das Verhalten Israels, so beschreiben die Verse 8 und 9 nun vor allem die Innenwelt JHWHs. In den ersten vier durch Parallelismen geprägten Zeilen ringt Gott mit sich selbst: „Wie sollte ich dich preisgeben, Ephraim / wie sollte ich dich ausliefern, Israel? // Wie könnte ich dich preisgeben wie Adma / dich Zebojim gleichmachen?“ (V. 8). Adma und Zebojim sind Städte, die – ähnlich wie Sodom und Gomorra – für das Vernichtungsgericht Gottes stehen (vgl. Wolff 1976, S. 260).

 Statt eines solchen Preisgebens Israels beschreibt JHWH daraufhin einen Umsturz in seinem eigenen Inneren: Sein eigenes Herz kehrt sich gegen ihn um (V. 8). „Herz“ meint im Alten Testament dabei nicht etwa den Sitz der Gefühle, sondern vielmehr den Sitz der Entscheidungen und der Willenskräfte (vgl. Schüngel-Straumann 1986, S. 128). Gegen seinen eigenen Zorn richtet sich in JHWH so also seine eigene Willenskraft und verhindert damit die Vernichtung Israels. Als Grund für die Umkehrung des Herzens wird genannt, dass JHWHs nih̟ûmāj, sein „Mitgefühl“ und sein „Erbarmen“ entbrannt sind.

Dieses bei Hosea immer wieder kehrende Ringen JHWHs mit sich selbst um Israel legt nach Wolff den Grund „für die Gewißheit (sic!), daß (sic!) Israel von seinem Gott nie endgültig preisgegeben werden kann“ (Wolff 1976, S. 261). So auch Ebach: „Der Herz-Bruch Gottes ist Ausdruck der Zerissenheit zwischen Planen und Wollen, Wollen und Können, zuletzt Handeln und Sein“ (Ebach 2004, S. 226). Theologisch gesehen entsteht hier ein tiefes Gottesbild der Gnade und des Erbarmens, das auf der Liebe JHWHs gründet und das sich bis hinein ins Neue Testament fortsetzen und weiter entwickeln wird.

 

Hosea 11, 9

Zu Beginn des Verses wird nochmals JHWHs zuvor gefasster „Herzens-Entschluss“ bekräftigt, seinem Zorn nicht nachzugeben und Ephraim nicht zu vernichten (V. 9). Die Begründung hierfür, in Vers 8 schon angeklungen, wird mit folgenden Worten weiter ausgeführt und vollendet: „Denn Gott bin ich und nicht ein Mensch, in deiner Mitte der Heilige; ich will nicht in Zornglut kommen“ (V. 9). Wie die meisten Übersetzungen gibt an dieser Stelle auch die zitierte Elberfelder Bibel das hebräische ̓ îs̆ mit „Mensch“ wieder und unterstreicht damit die grundsätzliche Verschiedenheit JHWHs zum Menschen: Indem JHWH seinem abtrünnigem Volk die Treue hält und eben nicht seinem Zorn erliegt, erweist er sich als der Göttliche, der Heilige Israels, der nicht „wie der Mensch in Abhängigkeit von seinem Partner gerät“ (Wolff 1976, S. 262).

Tatsächlich kann ̓ îs̆ auch die allgemeine Nebenbedeutung „Mensch“ haben – in erster Linie jedoch meint es (im Gegensatz zur ̓ is̆s̆āh, „Frau“) „Mann“. Entsprechend übersetzt Schüngel-Straumann mit inzwischen vielen anderen hier: „Denn Gott bin ich und nicht Mann“ (Schüngel-Straumann 1986, S. 120). Weil das allgemein gebräuchliche Wort für „Mensch“ ̓ādām lautet, kommt Schüngel-Straumann so zu der Aussage, dass JHWH sich in Vers 9 nicht von einem menschlichen, sondern von einem spezifisch männlichen Verhalten distanziere, denn männlich sei es, seinem Zorn nachzugehen (vgl. Schüngel-Straumann 1986, S. 130). Dies entspricht folglich auch ihrer Darstellung des spezifisch weiblichen Gottesbildes in Hos 11.

Mit dem Verweis auf ein theologisches Wörterbuch, in welchem ̓ îs̆ mit „Mensch“ wiedergegeben wird, widerspricht Kreuzer ihr. Er räumt daraufhin allerdings eine Übersetzungsmöglichkeit des masoretischen Textes ein, die auch ihm angemessen erscheint: „Denn Gott bin ich und nicht irgendein Mann, heilig inmitten von dir“ (Kreuzer 1989, S. 127).

Es ist Schüngel-Straumann in diesem Sinne zuzusprechen, dass Hos 11 tatsächlich besonders solche Verhaltensweisen und Tätigkeiten als positiv bewertet, die traditionell eher weiblich konnotiert sind (Kleinkinder großziehen, liebevoll und gnädig sein, …) (vgl. Schüngel-Straumann 1986, S. 131). Dennoch meint Hos 11, 9 sicherlich nicht, dass Gott nicht Mann, sondern Frau ist. Vielmehr ist JHWH weder Mann noch Frau; nicht menschlich, sondern göttlich, heilig und somit gänzlich anders als sein (in Hoseas Zeit letztlich durch Männer repräsentiertes) Volk Israel (vgl. Kreuzer 1989, S. 127). Dass es aber andererseits verkürzt sei, Gott in Hos 11, 9 lediglich vom „Menschen“ abzugrenzen, bestärkt Ebach: „Denn die bezeichnete Opposition  bezieht sich an [dieser] Stelle nicht auf den Menschen an sich, sondern bemisst sich an einem menschlichen Verhalten, welches als männliches Verhalten konnotiert ist“ (Ebach 2004, S. 218).

Als der Heilige, der ganz andere, bleibt in JHWH – im Gegensatz zu seinem Volk – sein ursprünglicher Liebeswille der herrschende (vgl. Wolff 1976, S. 262). Als der Heilige, der ganz andere, ist und bleibt JHWH zugleich mitten in diesem seinem Volk präsent (V. 9) (vgl. Schüngel-Straumann, S. 131).

 

 

 

3. Diachrone Beobachtungen

 

Wann das Hoseabuch genau entstand, ist in der Forschung recht umstritten – vermutlich stellt die heute überlieferte Gestalt aber „eine in mehreren Phasen gewachsene planvolle Komposition“ (vgl. Neef 2006) dar, wobei angenommen werden kann, dass nicht wenige Passagen tatsächlich auf die Verkündigung des historischen Propheten Hosea zurückgehen.

Der Prophet Hosea lebte wahrscheinlich in der zweiten Hälfte des 8. Jh.s v. Chr. und wirkte - recht ungewöhnlich unter den im Alten Testament überlieferten Propheten – im Nordreich. Dieses war zu seiner Zeit vor allem durch das Vordringen der Assyrerherrschaft gekennzeichnet: 733 wurden so etwa Galiläa und Gilead erobert und ins assyrische Reich eingegliedert. Den Untergang des Nordreiches 722 erlebte Hosea aber vermutlich nicht mehr  (vgl. ebd).

Der Sitz im Leben des Textes schließlich ist vermutlich im engeren Schüler- oder Jüngerkreis Hoseas zu suchen – dieser tradierte Hoseas Worte wohl auch nach seinem Tod noch weiter. Nach Schüngel-Straumann werden die Worte aus Hos 11 der Spätzeit des Propheten zugeschrieben und können so aufgrund ihrer hohen theologischen Reife „als die Quintessenz eines leidvollen und gereiften Prophetenlebens angesehen werden“ (Schüngel-Straumann 1986, S. 121).

 

 

 

4. Stimmen aus der Forschung: Von der Metaphorik der Gottesrede

 

„Nie nennen wir dich zu Ende…“ (Ferrari Schiefer 2008, S. 28).

So beginnt Valeria Ferrari Schiefer ihre Überlegungen zu einer inklusiven Gottesrede, die nie zu Ende gedacht sein kann, immer vorläufig bleibt und theologisch zu jeder Zeit wieder und  wieder neu durchdacht werden muss:

„Die vielen Namen, die vielfältigsten Bilder, die schönsten Metaphern und die tiefsinnigsten Symbole werden nie das göttliche Mysterium aussagen und erschöpfen können, weil das Göttliche jede Vorstellung und jede anthropologische Kategorie übersteigt. Die Suche nach Namen und Bildern stellt aber zugleich eine unerschöpfliche Quelle, eine unbegrenzte und unbegrenzbare Möglichkeit des Ausdrucks und des Rufens dar.“ (vgl. ebd.).

 

Theologie ist Rede von Gott, doch Jürgen Ebach verdeutlicht, dass wir als Menschen nie umfassend, sondern immer nur auch menschlich von Gott reden können (vgl. Ebach 2008, S. 16). Dies spiegelt sich biblisch in häufig anthropomorphen Gottesbildern, in Analogien und in Metaphern wieder, mit denen Gott auf unterschiedlichste, vielfältigste Art und Weise beschrieben wird. „Gott ist kein Mann“ (Hos 11, 9) – und Gott ist keine Frau – und doch finden wir, wie in der exegetischen Betrachtung von Hos 11 immer wieder deutlich wurde, verschiedene eher weiblich sowie eher männlich konnotierte Bilder, die auf je ihre Weise die Mehrdimensionalität Gottes verdeutlichen. Israels Gott lässt sich nicht in ein Bild fassen – und eben daher hält die Bibel dem Bilderverbot gerade „dadurch die Treue, dass sie von Gott in vielen Bildern spricht und keinem eine gleichsam ontologische Qualität zuerkennt“ (Ebach 2008, S. 21). Die unterschiedlichen biblischen Sprachbilder Gottes nun nehmen wir in ihren Funktionen als Metapher jedoch meist sehr unterschiedlich wahr.

Eine Metapher zeichnet sich nach Christine Gerber sprachwissenschaftlich gesehen grundlegend durch einen Ausdruck aus, „der aus einem Bildspender und einem Bildempfänger besteht“ (Gerber 2008, S. 147). Inwiefern Bildspender und Bildempfänger innerhalb einer Metapher miteinander interagieren, dies muss der Rezipient – nicht etwa wie bei einem Vergleich – selbst heraus „lesen“. Wichtig für das Verstehen einer Metapher ist daher unter anderem ihr Aussagekontext; anthropomorphe Metaphern etwa in der Gottesrede sind für uns Menschen besonders gut nachvollziehbar. Dennoch und gerade deshalb ist es aber immer wieder wichtig, sich den metaphorischen Charakter eines Bildes bewusst zu vergegenwärtigen, um Gott „als den „ganz anderen“ in unserer metaphorischen Rede zu wahren“ (Gerber 2008, S. 149).

Genau diesen Gedanken verstellen nun aber sogenannte „tote Metaphern“, die so sehr in unseren Sprachgebrauch übergegangen sind, dass sie ihren bildhaften Metapherncharakter verloren haben. Während wir uns etwa bei der Analogie Gottes als einer Burg keinesfalls vorstellen, dass Gott einen Wassergraben und Türme hat, ist uns der sprachliche Bildcharakter von Gottesmetaphern wie „König“ oder „Vater“ oft verloren gegangen. Zudem vermischen sich bei Metaphern wie „Vater“ auch ganz persönliche, individuelle Erfahrungen mit real existierenden Vätern, die unser Begreifen der Gottesrede leiten und miss-leiten können – denn heute meinen wir mit „Vätern“ sicherlich etwas ganz anderes, als zur Entstehungszeit biblischer Texte mit dieser Metapher gemeint war (vgl. Gerber 2008, S. 150).

Die Vater-Zuschreibung Gottes hat natürlich ihre Berechtigung und trägt gerade im Neuen Testament auch eine wichtige Bedeutung. Sie hat aber – wie jedes Sprachbild – auch ihre Grenzen: Wie die exegetische Betrachtung von Hos 11 mehrfach gezeigt hat, wird Gott im Text beispielsweise eben gerade nicht nur mit väterlichen Bildern beschrieben. Andererseits führt auch die von Helen Schüngel-Straumann vertretene These, Gott sei im Text ausschließlich als Mutter beschrieben, neben den nicht immer haltbaren Argumenten zu einem ebenso einseitigen Gottesbild des Textes. An dieser Stelle sei zudem angemerkt, dass es letztlich auch im feministischen, gendergerechten Interesse nicht Sinn sein kann, Eigenschaften wie „fürsorgliches, liebes Verhalten“ im Gottesbild als ausschließlich weiblich festzulegen – denn gerade von solchen Gender-Zuschreibungen für „typisch“ männliche und weibliche Eigenschaften distanzierten und distanzieren sich Feministinnen.

Der biblische Text selbst fasziniert daher umso mehr, denn Gott wird weder Mutter noch Vater genannt, sondern durch Tätigkeiten und Charaktereigenschaften beschrieben wird, die sowohl auf Mütter als auch auf Väter, auf Frauen und Männer zutreffen könnten. Für Ebach vereint Hos 11 hierin gerade beide Geschlechterrollen, den mütterlichen Vater genauso wie die väterliche Mutter, in „einem verwirrenden und gerade dadurch erhellenden ‚gender-troubleʻ“ (Ebach 2004, S. 221).

Diese Mehrdimensionalität, die biblische Texte im Reden über Gott selbst in einem mehrlinigen, spannenden und spannungsvollen Diskurs an den Tag legen, gilt es im eigenen Reden und Nachdenken über Gott stets zu berücksichtigen (vgl. Ebach 2004, S. 230). Magdalene Frettlöh plädiert daher in ihrer geschlechtergerechten Gotteslehre für „eine spannungsreiche Verbindung einer Vielzahl menschlicher Gottesbilder mit dem Konzept der Gottesbildlichkeit und dem Bilderverbot als theologischem Kriterium“ (Frettlöh 2006, S. 6). Und eben hierin haben auch rein weibliche Metaphern, sofern sie im biblischen Text angelegt sind, ihre ganz eigene, wunderbare Bedeutung. Denn gerade diese weiblichen Metaphern Gottes können unsere „toten Metaphern“, unsere festgefahrenen Gottesbilder aufbrechen, erneut auf die Vielfalt der biblischen Gottesrede hinweisen und so auch wieder die tiefe Bildhaftigkeit unserer altbekannten, vertrauten Metaphern neu vergegenwärtigen (vgl. Schüngel-Straumann 1986, S. 133).

Mit Jürgen Ebachs Worten gesprochen: „Erst wenn die Vielfalt und damit auch die jeweilige Rationalität und darin stets auch steckende Grenze all dieser Bilder wieder wahrgenommen wird, wird die in gerade dieser Vielfalt bewahrte Treue zum Bilderverbot wieder erkennbar“ (Ebach 2008, S. 21).

 

Literaturverzeichnis


Bail, Ulrike (Hrsg.) (2007): Bibel in gerechter Sprache. 3. Aufl. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus.

Bons, Eberhard (1996): Das Buch Hosea. Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk (Neuer Stuttgarter Kommentar Altes Testment).

Ebach, Jürgen (2004): Gott ist kein Mann - Aber warum? Hosea 11,9 und Numeri 23,19 im Diskurs. In: Frank Crüsemann, Marlene Crüsemann, Claudia Janssen, Rainer Kessler und Beate Wehn (Hg.): Dem Tod nicht glauben. Sozialgeschichte der Bibel. Festschrift für Luise Schottroff zum 70. Geburtstag. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, S. 214–232.

Ebach, Jürgen (2008): Die Unübersetzbarkeit des Gottesnamens. In: Christine Gerber, Benita Joswig und Silke Petersen (Hg.): Gott heißt nicht nur Vater. Zur Rede über Gott in den Übersetzungen der "Bibel in gerechter Sprache". Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, S. 13–36.

Ferrari Schiefer, Valeria (2006): Nie nennen wir dich zu Ende. Ansätze zu einer inklusiven Gottesrede. In: Ilona Riedel-Spangenberger und Erich Zenger (Hg.): "Gott bin ich, kein Mann". Beiträge zur Hermeneutik der biblischen Gottesrede. Festschrift für Helen Schüngel-Straumann zum 65. Geburtstag. Paderborn: Ferdinand Schöningh, S. 27–39.

Frettlöh, Magdalene L. (2006): Gott Gewicht geben. Bausteine einer geschlechtergerechten Gotteslehre. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener.

Gerber, Christine (2008): "Gott Vater" und die abwesenden Väter. Zur Übersetzung von Metaphern am Beispiel der Familienmetaphorik. In: Christine Gerber, Benita Joswig und Silke Petersen (Hg.): Gott heißt nicht nur Vater. Zur Rede über Gott in den Übersetzungen der "Bibel in gerechter Sprache". Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, S. 145–162.

Hartlieb, Elisabeth (2008): Gottes Name(n). In: Christine Gerber, Benita Joswig und Silke Petersen (Hg.): Gott heißt nicht nur Vater. Zur Rede über Gott in den Übersetzungen der "Bibel in gerechter Sprache". Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, S. 55–66.

Hieke, Thomas (2010): Gott bin ich, nicht ein Mensch (Hos 11,9). Die metaphorische Rede von Gott in Hosea 11. In: Religionsunterricht an höheren Schulen (rhs) (5), S. 245–251.

Kreuzer, Siegfried (1989): Gott als Mutter in Hosea 11? In: Theologische Quartalschrift (ThQ) 169, S. 123–132.

Neef, Heinz-Dieter (2006): Hosea / Hoseabuch. Online verfügbar unter www.bibelwissenschaft.de/stichwort/11676, zuletzt geprüft am 16.01.2016.

Rapp, Ursula (2010): Unaussprechlich und mächtig. Der Gottesname in der Bibel in gerechter Sprache und in der neuen Zürcher Bibel. In: Bibel und Kirche (2), S. 108–110.

Riedel-Spangenberger, Ilona; Zenger, Erich (Hg.) (2006): "Gott bin ich, kein Mann". Beiträge zur Hermeneutik der biblischen Gottesrede. Festschrift für Helen Schüngel-Straumann zum 65. Geburtstag. Paderborn: Ferdinand Schöningh.

Schüngel-Straumann, Helen (1986): Gott als Mutter in Hosea 11. In: Theologische Quartalschrift (ThQ) 166, S. 119–134.

Wacker, Marie-Theres (1989): Hosea 11, 1 - 11: Gott - Mutter der Barmherzigkeit. In: Eva Renate Schmidt, Mieke Kohrenhof und Renate Jost (Hg.): Feministisch gelesen Band 2. Ausgewählte Bibeltexte für Gruppen und Gemeinden, Gebete für den Gottesdienst. Stuttgart: Kreuz Verlag, S. 164–173.

Wolff, Hans Walter (1976): Hosea. 3. Aufl. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag (Biblischer Kommentar Altes Testament).

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