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Lexikon

Dialog der Religionen, katholische Sicht

Andere Schreibweise: Interreligiöser Dialog – aus katholischer Sicht

Andreas Renz

(erstellt: Febr. 2016)

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Digital Object Identifier: https://doi.org/10.23768/wirelex.Dialog_der_Religionen_katholische_Sicht.100182

1. Definition und geschichtliche Aspekte

Unter Dialog der Religionen oder interreligiösem Dialog versteht man heute allgemein das Gespräch und die Zusammenarbeit von Angehörigen mindestens zweier, oft auch mehrerer Religionen zu einem besseren wechselseitigen Verständnis und friedlichen Zusammenleben. Damit ist der interreligiöse Dialog grundsätzlich zu unterscheiden von der Ökumene, die sich um die innerchristliche Einheit bemüht.

Wann erstmals der Begriff des interreligiösen Dialogs auftaucht, ist unbekannt, sicher nicht vor dem 20. Jahrhundert. Interreligiöse Beziehungen und Lernprozesse aber, ob bewusst oder unbewusst, gibt es wohl, seit es verschiedene Religionen gibt, da jede Religion auf andere Religionen mehr oder weniger Bezug nimmt und sei es in Form der Abgrenzung. So ist etwa auch die jüdische Bibel und Glaubensweise wesentlich in Abhängigkeit und im Gegenüber zu den altorientalischen Religionen entstanden oder das Neue Testament und das Christentum auf dem Fundament und zugleich in Abgrenzung zum zeitgenössischen Judentum.

Bis weit in die Neuzeit hinein war das Verhältnis der Religionen zueinander je nach den gesellschaftlichen Umständen entweder von einem feindseligen Gegeneinander oder von einem pragmatischen Miteinander geprägt. Mittelalterliche Religionsgespräche wurden meist eher apologetisch und polemisch und im Kontext eines gesellschaftlichen oder politischen Machtgefälles geführt. Ein Dialog auf Augenhöhe mit dem ehrlichen Ziel einer gemeinsamen Suche nach der Wahrheit ist erst das Ideal jüngster Dialogbemühungen. Die katholische Kirche ist offiziell mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil (1962-1965) in den interreligiösen Dialog eingetreten, wenn es auch bereits vorher einzelne Pioniere des Dialogs gab.

2. Der dialogische Ansatz des Zweiten Vatikanischen Konzils

2.1. Vorgeschichte

2.1.1. Von der Mission zu Dialog und Zeugnis

Das dialogische Paradigma des Zweiten Vatikanums wäre nicht denkbar gewesen ohne die Vorerfahrungen und Vorarbeiten von Wegbereitern, die zu einem großen Teil den Ordensgemeinschaften angehörten. Sie hatten zunächst meist missionarische Motive, merkten in der konkreten Begegnung mit Menschen anderen Glaubens aber bald, dass sie erst einmal deren Sprach- und Denkwelt sowie religiöses Empfinden kennen lernen mussten, um mit der eigenen Botschaft überhaupt anzukommen. Durch die vertiefte Beschäftigung mit der anderen Religion entdeckten sie auch Gemeinsamkeiten und Ähnlichkeiten mit dem eigenen Glauben oder gar Neues, das den eigenen Glauben vertiefen konnte. Frühere Wahrnehmungen wurden dagegen als polemische und apologetische Verzerrungen erkannt.

In Bezug auf den Islam sind etwa folgende Pioniere zu nennen: der katholische Islamwissenschaftler Louis Massignon (1883-1962), der Dominikaner Georges Anawati (1905-1994), der Weiße Vater Robert Caspar (1923-2007), die für die Konzilserklärung über die Muslime wichtige Beiträge lieferten. Massignon und Anawati hatten bereits in den 1940er Jahren intensive Dialogerfahrungen etwa in Kairo gemacht. Für einen positiveren Zugang zum Hinduismus sorgten die Benediktiner Jules Monchanin (1895-1957) und Henri Le Saux (1910-1973), der Jesuit Josef Neuner (1908-2009) und Raimon Panikkar (1918-2010). Auch der Buddhismus in seinen verschiedenen Strömungen und kulturellen Ausformungen, besonders der Zen-Buddhismus, wurde in der Mitte des 20. Jhs. zunehmend von katholischen Theologen wie den Jesuiten Henri de Lubac (1896-1991) und Hugo Enomiya-Lassalle (1898-1990) entdeckt und im Westen bekannt gemacht.

2.1.2. Die Schoa als Zivilisationsbruch

Nach dem einzigartigen Zivilisationsbruch durch die Schoa wurde zunächst der Dialog mit den überlebenden Juden zur größten Verpflichtung und Herausforderung. Die Kirchen waren gezwungen, ihre jahrhundertelange religiös motivierte Judenfeindschaft kritisch aufzuarbeiten und zu überwinden: Die christliche Theologie und Haltung konnte und durfte nach Auschwitz nicht mehr dieselbe sein wie davor (Metz, 1979). Auf katholischer Seite waren es anfangs nur wenige, die nicht ohne innerkirchliche Widerstände den Dialog suchten und eine wichtige Rolle spielten bei der Konversion der katholischen Kirche zu einer erneuerten, aber biblisch fundierten Israeltheologie: Gertrud Luckner (1900-1995), die als Caritas-Mitarbeiterin während der Naziherrschaft Juden zur Flucht verhalf und zusammen mit Karl Thieme (1902-1963) 1948 den Freiburger Rundbrief gründete, die beiden jüdischen Konvertiten Johannes Oesterreicher (1904-1993) und Gregory Baum OSA (geb. 1923) oder Paul Démann NDS (1912-2005).

Johannes XXIII. sorgte auf Initiative des jüdischen Historikers Jules Isaac (1877-1963) schließlich dafür, dass das Thema Judentum auf die Tagesordnung des Konzils kommen sollte, um den Kern des christlichen Antijudaismus, den sog. Gottesmordvorwurf, endgültig aus der Welt zu räumen. Noch vor dem Konzil entschärfte er die antijüdisch geprägte Karfreitagsfürbitte, bis diese dann nach dem Konzil völlig neu formuliert wurde. Nach einem wechselvollen Ringen während des Konzils entstand eine eigene „Erklärung über die Haltung der Kirche zu den nicht-christlichen Religionen“ („Nostra aetate“) vom 28. Oktober 1965, die bis heute für die katholische Kirche gültig und aktuell ist.

2.2. Die Konzilserklärung „Nostra aetate“ als Grundlage des Dialogs

2.2.1. Kirche in Beziehung

Die Erklärung „Nostra aetate“ (NA) ist als Vertiefung der Aussagen der sog. Kirchenkonstitution „Lumen gentium“ von 1964 zu verstehen: Dort heißt es in Art. 16, dass die anderen Religionen auf verschiedene Weise in Beziehung zur Kirche stehen: Die engste Beziehung besteht demnach zum jüdischen Volk, dessen bleibende Bundesbeziehung mit → Gott erstmals kirchlich bestätigt wird, nachdem jahrhundertelang eine Enterbungstheologie vertreten wurde, wonach die Kirche an die Stelle des von Gott verworfenen Volkes Israel getreten sei. Dann werden die anderen monotheistischen Religionen genannt, unter ihnen besonders die Muslime, weil sie den einen Gott, den Gott Abrahams und damit, wenn auch auf andere Weise, denselben Gott wie den der Juden und Christen anbeten und damit in einer heilschaffenden Beziehung zum wahren Gott stehen können, den die Christen als dreieinigen (→ Trinität/Dreifaltiger Gott) kennen und bekennen.

Damit wird erstmals in einem kirchenamtlichen Dokument eine positive Verhältnisbestimmung zum Judentum und zu den anderen Religionen formuliert und das klassische exklusivistische Modell („außerhalb der Kirche kein Heil“) implizit aufgegeben. Die anderen Religionen werden aber auch nicht in relativistischer Weise als gleichwertige Heilswege neben dem Christentum anerkannt, vielmehr werden diese an → Jesus Christus als der Fülle der Wahrheit und des Heils gemessen, von dem die Kirche Zeugnis gibt.

2.2.2. Versöhnung, Anerkennung und Zeugnis als Aufgabe der Kirche

Die Konzilserklärung „Nostra aetate“ sieht die von Gott gegebene Aufgabe der Kirche darin, durch Dialog und Zusammenarbeit „Einheit und Liebe unter den Menschen und damit auch unter den Völkern zu fördern“ (Art. 1). Um in diesen Prozess einzusteigen, betont die Erklärung besonders die Gemeinsamkeiten zwischen den Religionen, wohl wissend um die Unterschiede, Widersprüche und Konflikte in Geschichte und Gegenwart. Das Konzil geht vom universalen Heilswillen Gottes aus und spricht den Religionen eine gewisse Rolle im Heilshandeln Gottes zu, jedoch nicht unabhängig von Christus: Es gibt Wahres und Heiliges in allen diesen Religionen, das auf das universale Wirken des dreifaltigen Gottes zurückzuführen ist (Art. 2). Dieses Wahre und Heilige gilt es anzuerkennen, zu wahren und zu fördern. Das Konzil gibt somit die universale und einzige Heilsmittlerschaft Jesu Christi keineswegs auf, sondern verstärkt diese Überzeugung im Grunde dadurch, dass sie sein Wirken auch außerhalb der sichtbaren Kirche annimmt. Es vertritt auch etwa im Unterschied zu Karl Barth (→ Dialog der Religionen A – evangelische Sicht) einen positiven Religionsbegriff, Kriterium aber ist und bleibt Jesus Christus, den die Kirche weiterhin zu verkünden hat. Dialog und Zeugnis schließen sich also nicht aus, sondern bedingen einander.

2.2.3. Haltung der Hochachtung gegenüber den Muslimen

Die Haltung, die die katholische Kirche gegenüber Gläubigen anderer Religionen fortan einnehmen möchte, ist die der Hochachtung, der Wertschätzung sowohl der einzelnen Menschen wie auch gegenüber ihrem Glauben. Dies gilt auch und besonders für die Muslime, weil sie nach Überzeugung der Konzilsväter, wenn auch auf andere Weise als Christen, sich zu dem einen Gott, dem Gott Abrahams, dem Allmächtigen, Barmherzigen und Gerechten, bekennen (Art. 3). Positiv sieht das Konzil auch die islamische Verehrung Jesu als Propheten und seiner Mutter Maria als Jungfrau, weiß aber auch um die Ablehnung der Gottessohnschaft Jesu Christi im Islam. Dass der Koran auch die Kreuzigung Jesu und damit die Heilsbedeutung dieses Kreuzestodes ablehnt, wird nicht erwähnt. Die religiöse Haltung der Hingabe (vgl. die Bedeutung des Wortes Islam), die sich vor allem in Grundvollzügen des Gebets, des Fastens und des Teilens mit den Bedürftigen ausdrückt, wird kirchlicherseits ebenso gewürdigt wie der Glaube an die Auferstehung und das Gericht. Damit hat die katholische Kirche erstmals positive Aussagen über den islamischen Glauben gemacht und ruft schließlich Christen und Muslime zum gemeinsamen Einsatz für das Wohl der Menschen auf. Muhammad und der Koran werden allerdings nicht explizit erwähnt und gewürdigt.

2.2.4. Das Volk Israel als „heilige Wurzel“

Am Nächsten aber unter allen nicht-christlichen Religionen steht der Kirche das Judentum. Das Volk Israel ist die „heilige Wurzel“, weshalb die Kirche sich selbst nicht definieren und verstehen kann ohne den Bezug auf diese Wurzel (Art. 4).Dass Jesus, Maria, die Apostel und ersten Christen Juden waren, ruft das Konzil neu in Erinnerung. Gegen die überkommene Substitutionstheologie wird mit Berufung auf Röm 11 die bleibende Erwählung des Volkes Israel betont: Gott hat seinen Bund mit dem Volk Israel nicht widerrufen, die Kirche ist nicht einfach an die Stelle Israels getreten, vielmehr wurden im Sinne des paulinischen Ölbaumgleichnisses die Nichtjuden durch Jesus Christus in den Bund Gottes mit Israel hineingenommen. Das Konzil verwirft den traditionellen Gottesmordvorwurf und damit den Gedanken einer Kollektivschuld des Volkes Israel am Tod Jesu. Schließlich verurteilt die Kirche jede Form von Judenfeindschaft, ohne dabei schon die eigene Schuld kritisch aufzuarbeiten – dies geschieht erst nach dem Konzil.

2.2.5. Einheit von Gottes- und Nächstenliebe

Der fünfte Artikel der Erklärung „Nostra aetate“ betont dann die Gottebenbildlichkeit jedes Menschen, in der die unverlierbare Würde jedes Menschen begründet liegt, sowie den Gedanken der Einheit von Gottes- und Nächstenliebe: Wer Gott lieben will, kann den Mitmenschen nicht hassen.

2.3. Rezeption und Nachgeschichte des Konzils

In den Jahren und Jahrzehnten nach dem Konzil wurden diese Aussagen rege rezipiert, mit Leben gefüllt und vertieft. Dafür wurden Strukturen geschaffen wie das Sekretariat für die Nicht-Christen (seit 1988 Päpstlicher Rat für den Interreligiösen Dialog) und kirchliche Dialogeinrichtungen. Vom Konzil noch unerledigte Fragen wie die Verhältnisbestimmung von Dialog und Mission oder die Aufarbeitung der eigenen Schuldgeschichte vor allem gegenüber dem Judentum wurden in weiteren Dokumenten angegangen. Eine wichtige Rolle bei der Rezeption und Fortschreibung spielte Papst Johannes Paul II., der als erster Papst eine Synagoge und eine Moschee besuchte und der 1986 erstmals zu einem Friedenstreffen der Religionen nach Assisi einlud. Damit wurde eine Tradition begründet, die seitdem durch jährliche Friedenstreffen fortgeführt wird, zu denen die Gemeinschaft Sant’Egidio zusammen mit gastgebenden Diözesen einlädt. Bei diesen Friedenstreffen wird nicht gemeinsam gebetet, sondern jede Religionsgemeinschaft betet je nach ihrer Tradition an eigenem Ort und doch geben die Religionen gemeinsam ein zeichenhaftes Bekenntnis ihres Dialog- und Friedenswillens vor der Welt.

3. Herausforderungen des interreligiösen Dialogs heute

3.1.1. Ebenen und Ziele des interreligiösen Dialogs

Die kirchlichen Dokumente nach dem Konzil unterscheiden vier Ebenen oder Aspekte des interreligiösen Dialogs, die letztlich eine Einheit bilden sollten:

  • Die Ebene des Alltags, des alltäglichen Zusammenlebens in der Nachbarschaft, in Kindergarten, Schule, Arbeitsplatz, Sport und Freizeit, im Stadtteil. Hier geht es darum, überhaupt einander kennen zu lernen, sich wechselseitig einzuladen, gemeinsam zu spielen, zu kochen, zu arbeiten. Auf diese Weise können Ängste, Unkenntnis, Vorurteile auf beiden Seiten abgebaut, Vertrauen, Kenntnis voneinander und → Solidarität aufgebaut werden.
  • Die Ebene des partnerschaftlichen Handelns etwa im caritativen Bereich, in der Seelsorge, im Umwelt- und Friedensengagement. Hier geht es darum, sich gemeinsam den Nächsten zuzuwenden und gemeinsam für das Wohl der Menschheit einzutreten.
  • Die Ebene des religiösen und theologischen Austausches, die nicht nur den Experten aufgegeben ist. Hier geht es darum, Gemeinsamkeiten, Ähnlichkeiten, Unterschiede und Widersprüche zwischen den religiösen Lehren und Praktiken zu finden und ehrlich zu benennen. Es geht nicht darum, den kleinsten gemeinsamen Nenner zu finden oder eine Einheitsreligion herzustellen.
  • Schließlich die Ebene des spirituellen Dialogs: Vom wechselseitigen Besuch in den jeweiligen Sakralräumen angefangen über Formen des multireligiösen Gebets (nebeneinander, nicht miteinander beten) bis hin zu Formen des intermonastischen Dialogs. Diese Form setzt ein hohes Maß an wechselseitiger Vertrautheit und zugleich Verwurzelung im Eigenen voraus, denn hier geht es um den innersten Kern religiöser Identitäten (→ Identität, religiöse).

3.1.2. Hindernisse im interreligiösen Dialog

Den genannten Formen und Zielen stehen in der Realität nicht selten Hindernisse im Weg, die den Dialog zumindest erschweren oder gar scheitern lassen können, aber auch gerade deswegen notwendig machen: Sprach- und Verständigungsprobleme, kulturelle Missverständnisse, strukturelle Asymmetrien (personell, finanziell, rechtlich etc.), mangelndes Interesse, unklare Zielvorstellungen und Verantwortlichkeiten, persönliche Animositäten, Apologetik, mangelnde Selbstkritik, Generationenwechsel, Störungen von außen (z.B. fundamentalistische Querschüsse, politische Probleme) usw.

3.1.3. Kontextualisierung des interreligiösen Dialogs

Der interreligiöse Dialog braucht einen Sitz im Leben, das heißt er muss konkret verortet sein, andernfalls verkommt er zur Showveranstaltung mit fremden Akteuren ohne nachhaltige Wirkung. Der christlich-jüdische Dialog in einer Stadt in Deutschland kann nicht den Israel-Palästina-Konflikt lösen, der christlich-islamische Dialog nicht die aktuellen Kriege im Nahen und Mittleren Osten. Es wäre eine Überfrachtung des interreligiösen Dialogs, politische oder gar militärische Konflikte lösen zu wollen. Es geht vielmehr um die gemeinsame Suche nach einem konstruktiven Zusammenleben vor Ort, um den Aufbau lokaler Beziehungen und persönlicher Freundschaften, um den Aufbau eines Netzes gegenseitiger Verantwortung und Solidarität. Deshalb darf von diesem Dialog grundsätzlich niemand ausgeschlossen werden, der zum Dialog bereit ist und die Voraussetzungen dafür (Freiheits- und Gleichheitsrechte) anerkennt.

Auch die verschiedenen Richtungen innerhalb der Religionen müssen berücksichtigt werden. So sollte der interreligiöse Dialog immer auch ein intrareligiöser Dialog sein. Eine wichtige Rolle an der Basis spielen dabei oft Frauen, deren Bedeutung im interreligiösen Dialog auf offizieller Ebene aber zu oft zu kurz kommt, weil die meisten Religionen nach wie vor patriarchal verfasst sind. Die Erfahrungen und Kompetenzen der Frauen gilt es deshalb künftig stärker auf den verschiedenen Ebenen des Dialogs zur Geltung kommen zu lassen.

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