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Lexikon

Väterverheißungen

Michael Pietsch

(erstellt: Febr. 2012)

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1. Die Väterverheißungen

Als sog. Väterverheißungen (oder Erzelternverheißungen [→ Erzeltern]) gelten in der alttestamentlichen Wissenschaft die Zusagen von 1. Nachkommenschaft, 2. Landbesitz und 3. → Segen, die den Erzvätern → Abraham, → Isaak und → Jakob gegeben werden (vor allem in der Jakobüberlieferung wird die Verheißung um das Motiv des göttlichen Geleits erweitert, vgl. Gen 28,14; Gen 31,3; Gen 46,4). Die Mehrzahl der Belege findet sich in den Erzelternerzählungen der → Genesis, einschließlich der → Josefsgeschichte (vgl. Gen 12-50), wo sie als textübergreifende Strukturelemente im Leseablauf der Vätergeschichte fungieren. Im übrigen Pentateuch, in der erzählenden und prophetischen Literatur wird das Motiv vor allem in späten, exilisch-nachexilischen Partien vereinzelt aufgenommen und weitergeführt.

Die Verheißungen ergehen stets in Gestalt einer Gottes- oder Botenrede (bzw. in ihrer Rezitation, vgl. Gen 32,10-13), wobei Anzahl und Anordnung der einzelnen Verheißungselemente abhängig vom literarischen Nahkontext variieren.

2. Bibelkunde (Überblick)

Die Väterverheißungen verknüpfen vor allem die Abraham- und die Jakoberzählungen miteinander, zwischen denen die Isaaküberlieferung als literarische Brücke fungiert.

2.1. Die Abrahamerzählungen

Abb. 1 Abraham als der Empfangende (Wiener Genesis; 6. Jh.).

Abb. 1 Abraham als der Empfangende (Wiener Genesis; 6. Jh.).

Die strukturbildende Funktion der Verheißungstexte wird gleich am Anfang der Abrahamgeschichte sichtbar (→ Abraham). Die Zusage von Nachkommenschaft, Landbesitz und Segen, die den Erzählbogen eröffnet (vgl. Gen 12,2f.7), greift über den engeren Kreis der Abrahamüberlieferung hinaus und gibt zu erkennen, dass hier in Abraham (= Abram) bereits die politische Entität Israel / Juda vorgebildet ist. Nachkommenschaft, Landbesitz und Segen realisieren sich partiell zwar bereits in der Geschichte Abrahams, weisen jedoch zugleich über sie hinaus auf die Volksgeschichte voraus.

Dabei steht in den ersten Kapiteln die Gabe des Landes im Vordergrund, die nach der Trennung Abrahams von → Lot und der Aufteilung der Siedlungsgebiete aufgenommen und erneuert wird (vgl. Gen 13,14b-17). Von Gen 15 ab dominiert das Motiv der Nachkommenschaft (vgl. Gen 15,1-6; Gen 17,1-7), das die zweite Hälfte der Abrahamerzählungen bestimmt und in der Rede des Boten Jahwes in Gen 22,15-18 gipfelt. Gleichzeitig schlägt dieser letzte Verheißungstext in den Abrahamerzählungen die Brücke zurück zur Erzähleröffnung in Gen 12,2f (vgl. das Motiv des Segens) und leitet zur Isaaküberlieferung hinüber, auf den die Verheißung von Landbesitz und Segen übergeht.

Neben der Hauptlinie der Nachkommen Abrahams, die über Isaak verläuft, gibt es eine Seitenlinie über → Ismael, den Sohn der Hagar. Wie die Väter erhält → Hagar, die ägyptische Magd Saras, eine Nachkommenverheißung (vgl. Gen 16,10), jedoch keine Landverheißung, weil das Land den Nachkommen Isaaks vorbehalten ist.

2.2. Die Isaaküberlieferung

Eine eigenständige Isaaküberlieferung (→ Isaak) gibt es in den Vätergeschichten der Genesis streng genommen nicht. Die Geburt Isaaks als erbberechtigter Nachkomme Abrahams ist unlösbar mit der Abrahamüberlieferung verbunden, in der Isaak vermutlich ursprünglich beheimatet war. Bei der literarischen Verknüpfung der Abraham- mit den Jakoberzählungen wird Isaak als genealogisches Bindeglied in eine ältere Jakob-Esau-Erzählung eingefügt, in der ihm jedoch lediglich eine untergeordnete Rolle zukommt.

Die einzige Isaakerzählung im engeren Sinne ist die → Abimelech-Episode in Gen 26,1-33, die sich aber in mehrfacher Hinsicht als relecture der Abrahamgeschichte(n) erweist (vgl. das Motiv der Frau als Schwester in Gen 12,10-20 und Gen 20,1-18 und Abrahams Vertrag mit Abimelech in Gen 21,22-34; → Preisgabeerzählung). Am Beginn der Erzählung erneuert Jahwe seine Verheißung von Landbesitz, Nachkommenschaft und Segen für Isaak, die jedoch um das Schwurmotiv und den Aspekt des Gehorsams Abrahams erweitert wird (vgl. v2-6 und Gen 22,16-18). Im Mittelpunkt der Geschichte stehen die Motive des Landbesitzes und der Segenszusage, von denen Letzteres im Schlussabschnitt (vgl. Gen 22,23-33, bes. Gen 22,24) wieder aufgenommen und im gegenseitigen Vertragsschluss zwischen Isaak und dem König von → Gerar szenisch ausgestaltet wird.

2.3. Die Jakoberzählungen

Die Zusage von Landbesitz, zahlreichen Nachkommen und göttlichem Segen (bzw. Geleit) legt sich im vorliegenden Text wie ein Rahmen um die Erzählungen von → Jakobs Flucht vor → Esau und seiner Rückkehr in die Heimat. In Gen 28 begegnet das Motiv gleich doppelt: In Gen 27,46-28,9 steht der Aspekt der Nachkommenschaft im Vordergrund und Jakobs Wegzug wird mit dem Motiv der Brautschau begründet (vgl. Gen 24). Das Verlassen des Landes und die ungewisse Rückkehr Jakobs werden hier nicht weiter problematisiert. Ganz anders verhält es sich in der Erzählung von Jakobs Traum von der → Himmelstreppe in → Bethel in Gen 28,10-22, die gerade das Motiv des Landbesitzes in den Mittelpunkt stellt (vgl. Gen 28,13b-15). Die Rückkehr Jakobs und die schicksalhafte Begegnung mit seinem Bruder Esau werden anschließend unter Rückgriff auf Motive der nächtlichen Offenbarung in Bethel gestaltet (vgl. Gen 31,3; Gen 32,10-13). Dieser innere Rahmen wird mittels der priesterlichen Parallelerzählung von der Gotteserscheinung in Bethel in Gen 35,9-15 um eine äußere Rahmung ergänzt (vgl. Gen 35,11f mit Gen 28,3f und den priesterlichen Programmtext in Gen 17, bes. Gen 17,1-8).

Noch zur Jakobüberlieferung sind die Belege für die Väterverheißung in der → Josefsgeschichte zu rechnen, die deren literarische Verknüpfung mit den Jakoberzählungen bereits voraussetzen. Im Unterschied zur Vätergeschichte bestimmen die Verheißungsreden in der Josefsgeschichte nicht den Rhythmus der Handlung, sondern begegnen erst in dem Moment, als Jakob erneut seine Heimat verlässt, um zu Josef nach Ägypten zu ziehen (vgl. Gen 46,1-7). Gott autorisiert Jakob, den Eponym des Gottesvolkes Israel (vgl. Gen 32,23-33), hier nicht nur, nach Ägypten zu gehen, sondern er sagt ihm sein Geleit und seine Rückkehr zu und verknüpft die Zusage an Abraham, dass er ihn zu einem großen Volk machen will (vgl. Gen 12,2), explizit mit der Exodusüberlieferung (vgl. Gen 46,3f). Schließlich werden Mehrungs- und Landverheißung im priesterlichen Abschnitt Gen 48,1-7 rekapituliert (vgl. Gen 35,9-12), in dem die beiden Josefsöhne Ephraim und Manasse als Stammeshäupter Israels zu Söhnen Jakobs erklärt werden und Anteil an der Verheißung erhalten. Am Ende der Josefsgeschichte findet sich ein letzter Rekurs auf die Väterverheißungen im Munde Josefs (vgl. Gen 50,24f), der mit dem Motiv des Landbesitzes auf die Exodusereignisse vorausblickt und literarisch einen weiten Bogen bis zum Schluss des Josuabuches schlägt (vgl. Jos 24,32). Erst mit Israels Rückkehr nach Kanaan gelangt das literarische Motiv der Väterverheißungen zu seinem Abschluss (vgl. Jos 21,43-45* und das späte geschichtstheologische Konstrukt in Ps 105).

2.4. Weitere Belege

Wo im Alten Testament außerhalb der Genesis auf die Väterverheißungen zurückgeblickt wird, steht der Landbesitz prominent im Vordergrund. Die Zusage des Landes wird dabei häufig mit dem Motiv des Gottesschwurs verbunden (vgl. bereits Gen 24,7 und Gen 50,24f), der die unbedingte Verlässlichkeit der Verheißung unterstreicht. Die Mehrzahl der Belege findet sich in exilischen oder nachexilischen Passagen, in denen die schmerzvolle Erfahrung des Landverlustes reflektiert wird (vgl. Jos 1,6; Jer 11,5; Jer 32,22; Ez 20,42 u.ö.), doch ist die genaue Datierung der Einzeltexte nicht in jedem Fall gesichert.

Neben Stellen, an denen die Trias der Erzväter ausdrücklich als Adressat der Eidesleistung erwähnt wird (vgl. Ex 32,13; Ex 33,1; Num 32,11; Dtn 1,8; Dtn 6,10; Dtn 9,5; Dtn 30,20 und Dtn 34,4), gibt es eine Vielzahl von Belegen, die allgemein von einem Schwur an „die Väter / Vorfahren“ reden. Vor allem im → Deuteronomium sind beide Gruppen verschiedenen Trägerkreisen zugewiesen worden (vgl. Römer, 1990), jedoch bleibt die Vermutung, bei letzterer Gruppe sei mit „den Vätern“ stets die Exodusgeneration gemeint (vgl. Dtn 1,35; Dtn 6,18.23; Dtn 10,11; Dtn 11,9; Dtn 31,7 u.ö.), angesichts der narratologischen Disposition des Deuteronomium unsicher (vgl. L. Schmidt, 1992).

Erst in priesterlichen (und jüngeren) Texten wird das Motiv der Väterverheißung bundestheologisch rezipiert (vgl. Gen 17,1-7; Ex 2,24; Ex 6,2-8; Lev 26,42; Dtn 29,12; 2Kön 13,23; → Bund). Nur ganz vereinzelt geraten in späterer Zeit die Motive des Segens und der Mehrungszusage in den Blick (vgl. Dtn 7,12f; Dtn 13,18; Dtn 28,11; Jes 51,2; Mi 7,20).

Ob der Rückgriff auf den Namen des Ahnvaters Jakob für Israel bei → Deuterojesaja (vgl. Jes 41,8f. u.ö.) auf eine Aktualisierung der Väterverheißungen abzielt, muss angesichts der Kontexteinbindung offen bleiben.

3. Forschungsgeschichte

Lange Zeit war der genuin literarische Charakter der Väterverheißungen unstrittig. Dabei galten sie entweder als redaktionelle Ergänzungen der älteren Pentateuchquellen oder sie wurden als kompositorische Verbindungsstücke der Quellenschriften selbst angesehen (vgl. Wellhausen, 1963, 15-29; Galling, 1928). Erst mit den sozial- und religionsgeschichtlichen Studien von → A. Alt setzte ein Umbruch in der Beurteilung der Verheißungstexte ein. Alt führte das Verheißungsmotiv auf eine nomadische Religionsstufe, den Gott der Väter, zurück (vgl. Gen 28,13; Gen 46,3; Ex 3,6), wobei er zwischen zwei Stadien unterschied, einem vorpalästinischen (Verheißung von Nachkommen) und einem palästinischen (Verheißung von Landbesitz). Die Sohnesverheißung in Gen 15,4 repräsentierte für Alt den überlieferungsgeschichtlichen Kern der Väterverheißungen. Alts Forschungen sind vor allem von V. Maag (1980a und 1980b) und C. Westermann (1976) aufgenommen und weitergeführt worden, die neben der Sohnes- bzw. Mehrungsverheißung auch die Zusagen von Landbesitz und Segen dem nomadischen Milieu zuwiesen, so dass die Väterreligion geradezu als „Religion der Verheißung“ bezeichnet werden konnte (vgl. Maag, 1980b, 156).

Gegenüber dieser Hochschätzung der Väterreligion der nomadischen Frühzeit Israels sind in den letzten Jahrzehnten jedoch grundlegende Bedenken geäußert worden. Weder der Religionstyp der Väterreligion, noch der nomadische Ursprung Israels können historisch verifiziert werden (vgl. Albertz, 1992, 47-68). Zwar ist für die Frühzeit Israels mit nomadischen Elementen zu rechnen, diese gehören jedoch zum Typ der Kulturlandnomaden (→ Nomaden), für die der Vorgang der Transhumanz, des jahreszeitlich bedingten Weidewechsels zwischen dem Kulturland und den Steppenregionen der syrisch-arabischen Wüste, nicht belegt ist. Der „Gott der Väter“ wiederum ist religionsgeschichtlich zum Typ des persönlichen oder familiären Schutzgottes zu rechnen (vgl. Vorländer, 1975), der kein spezifisch nomadisches Gepräge besitzt. Hinzu kommt, dass die Väterverheißungen, wie bereits erwähnt, literarische Bildungen sind, die keine überlieferungsgeschichtliche Grundlage besitzen (vgl. Köckert, 1988). Sowohl die Sohnes- und Mehrungsverheißung als auch die Zusage von Landbesitz und Segen (bzw. Geleit vgl. Gen 26,3; Gen 28,15; Gen 46,4) sind kompositorisch unlösbar mit dem Erzählgeflecht der Vätergeschichte verknüpft.

Die gegenwärtige Forschungsdiskussion wird vor allem vom Paradigmenwechsel in der → Pentateuchforschung bestimmt. Vertreter der sog. Neueren Urkundenhypothese reklamieren die Väterverheißungen in der Regel als „literarisches Ferment“ des sog. Jahwisten (vgl. Köckert, 2002, 700), mit dessen Hilfe dieser eine ältere Abraham- und Jakobüberlieferung literarisch verknüpft habe. Dabei wird diese literarische Schicht entweder mit den Krisenerfahrungen des ausgehenden 8. Jh.s v. Chr. in Verbindung gebracht oder als Reflexion der → Zerstörung Jerusalems und des Tempels durch → Nebukadnezar II. gelesen (vgl. van Seters, 1975; Levin, 1993). Die Verheißungen antworteten vor diesem Hintergrund jeweils auf die existenzgefährdende Erfahrung von Landverlust und Deportation. Wo das Paradigma der sog. Neueren Urkundenhypothese aufgegeben wird, werden die Väterverheißungen meist als strukturbildendes Element einer vorpriesterlichen Vätergeschichte angesehen (vgl. Blum, 1984; Schmid, 1999) und aufgrund der traditionsgeschichtlichen Analyse der einzelnen Elemente der Verheißung mehrheitlich in die Exilszeit datiert (vgl. Köckert, 1988, 248-299).

Ungeachtet dieser Differenzen wird allgemein angenommen, dass die ältere Form der Verheißungen in den priesterlichen (vgl. Gen 17,1-8; Gen 35,9-12; Gen 48,1-7) und späteren Texten (vgl. Gen 15*?; Gen 22,15-18; Gen 26,2-5) weitergebildet und mit veränderten theologischen Vorzeichen versehen worden ist (z.B. Schwurmotiv, Toraobservanz). In jedem Fall ist deutlich, dass die Geschichte der Väterverheißungen eng mit der Literargeschichte der Erzelternerzählungen in Gen 12-50 verwoben ist.

4. Die Geschichte der Väterverheißungen

4.1. Die Sohnesverheißung in der älteren Abrahamüberlieferung

Die Rekonstruktion der Literaturgeschichte der → Genesis ist mit vielen Schwierigkeiten behaftet und stark vom jeweils präferierten Pentateuchmodell abhängig (→ Pentateuchforschung). Ein gewisser Konsens besteht jedoch darin, dass die Abraham- und Jakobüberlieferungen ursprünglich je selbstständige Komplexe waren und die Väterverheißungen erst im Stadium ihrer literarischen Verknüpfung gebildet wurden. Den Grundstock der Abrahamüberlieferung bildete vermutlich eine Abraham-Lot-Erzählung, die in Gen 13*, Gen 18-19* und Gen 21,1-8* enthalten ist und die mit der wunderbaren Geburt Isaaks, des verheißenen Nachkommen (vgl. Gen 18,10-14), ihren Abschluss findet. Dieses Motiv dürfte auch als Anknüpfungspunkt für die späteren Väterverheißungen gedient haben (vgl. Westermann, 1976, 123-125). Eine präzise literarische Ausscheidung dieser älteren Erzählung aus dem vorliegenden Textbestand unterliegt jedoch großen Vorbehalten, zumal der Einsatz der Überlieferung kaum in Gen 13* gesucht werden kann und sie insgesamt eng mit den umgebenden Erzählungen verzahnt ist. Die Rekonstruktion einer älteren Abraham-Lot-Erzählung sollte daher besser auf überlieferungsgeschichtlichem Weg erfolgen. Dabei muss einstweilen offen bleiben, ob das Geburtsmotiv stets integraler Bestandteil des Abraham-Lot-Kreises gewesen ist oder erst sekundär mit diesem verbunden wurde (strittig ist auch, ob die Geburtsankündigung ursprünglich an Sarah erging und man aufgrund der prominenten Rolle der Erzmütter im Erzählgefüge nicht besser von Erzelternverheißungen reden sollte, vgl. Fischer, 1994).

4.2. Die Väterverheißungen als redaktionelle Programmtexte einer vorpriesterlichen Pentateucherzählung

Die Väterverheißungen sind literarisch unselbstständige Kompositionselemente, die den fortlaufenden Erzählfaden der Vätergeschichte konstituieren, der an den Motiven der Volkwerdung (vgl. Verheißung von Nachkommenschaft) und des Landbesitzes orientiert ist. Zwar variiert die sprachliche Gestalt der Verheißungsreden je nach ihrer literarischen Einbindung in den Erzählverlauf, sie stellen jedoch eine konzeptionelle Einheit dar.

Der Programmtext Gen 12,1-9* eröffnet einen weit gespannten Erzählbogen, der über die Vätergeschichte hinaus führt und Abraham (wie später Jakob) als Repräsentanten der kollektiven Größe Israel / Juda begreift. Die Zusage der Volkwerdung (גּוֹי גָּדוֹל) und des „großen Namens“ (גדל Pi. + שֵׁם) in Gen 12,2 rekurrieren auf politisch-königliche Motive und verschränken die familiäre Welt der Erzelternerzählungen mit der Volksgeschichte. Dabei gehören Volkstum und Landbesitz untrennbar zusammen (vgl. Gen 12,1 mit Gen 12,7). Selbst der Segen Abrahams, an dem die „Sippen des Landes“ (מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה) partizipieren (vgl. Gen 12,3), ist für das Verhältnis Israels zu den es umgebenden Völkern transparent und greift königsideologische Konzeptionen auf (vgl. Ps 72,17). Die einzelnen Elemente der Verheißungen erklären sich daher am einfachsten vor dem Hintergrund der historischen und geistesgeschichtlichen Entwicklungen der späten Königszeit und setzen vermutlich die existenzgefährdende Erfahrung von Landverlust und Deportation angesichts der neuassyrischen Westexpansion mit dem Untergang → Samarias (722 v. Chr.) und dem Feldzug → Sanheribs gegen Juda (701 v. Chr.) voraus (vgl. Blum, 1984, 296).

Die häufig vertretene Annahme einer sekundären Demokratisierung königsideologischer Motive in Gen 12,2f, die ihre nächsten Parallelen in Jes 55,1-5 hätte und auf eine exilische Entstehung der Verheißungen hindeute (vgl. Köckert, 1988, 248-299), ist hingegen weniger wahrscheinlich. Vielmehr agieren die Erzväter als Eponyme der politischen Entität Israel / Juda, wie dies bereits für die ältere Überlieferung vermutet werden kann.

Bereits das Itinerar in Gen 12,6-8 weist mit der Erwähnung von → Sichem (Gen 12,6) und Bethel (Gen 12,8) auf wichtige Orte der Jakoberzählungen voraus und schlägt eine Brücke zwischen beiden Überlieferungen. Nachdem Lot sich von Abraham getrennt hat, wird die Verheißung des Landbesitzes für die westjordanischen Gebiete wiederholt und zeitlich entfristet (vgl. Gen 13,14b-17), was auf eine judäische Perspektive schließen lässt.

Auf der gleichen literarischen Ebene liegt die Wiederaufnahme des Motivs in Jakobs Traum von der → Himmelstreppe (vgl. Gen 28,10-22), wie aus den sprachlichen Rückverweisen auf Gen 12,3 und Gen 13,14b-16 in Gen 28,13b-15 ersichtlich wird, so dass die Jakoberzählungen als Weiterführung der Abrahamerzählungen zu lesen sind.

Dagegen scheint die Einfügung des Verheißungsmotivs in die Isaaküberlieferung (vgl. Gen 26,2-5) erst das Ergebnis späterer Nacharbeit zu sein, worauf ihre konzeptionelle Eigenständigkeit hindeutet (vgl. das Schwurmotiv in Gen 26,3 und das Motiv der Toraobservanz in Gen 26,5). Isaak ist auf der älteren Textebene lediglich genealogisches Bindeglied zwischen der Abraham- und der Jakobüberlieferung.

Beide Themen, Landbesitz und Nachkommenschaft, rekurrieren einerseits auf den literarischen Nahkontext der Jakoberzählungen und knüpfen hier an vorgegebene Überlieferungen an, andererseits verweisen sie auf die Volkwerdung Israels in Ägypten und seine Rückkehr in das Land → Kanaan voraus. Dieser letzte Aspekt wird besonders deutlich, wenn Jakob vor seiner Übersiedlung nach Ägypten die Zusage erhält, dass Gott ihn dort zu einem „großen Volk“ (גּוֹי גָּדוֹל vgl. Gen 12,2) machen und anschließend von dort wieder heraufführen wird (vgl. Gen 46,3f und Ex 3,6-8). Diese Stelle verzahnt nicht nur die Josefsgeschichte redaktionell mit der Vätergeschichte, sondern schlägt gleichzeitig einen Bogen zu den nachfolgenden Exodusereignissen (s. oben).

Erst in Exodusgeschehen und Landgabe erfüllt sich die Verheißung an die Erzväter, wie dies auch in der späteren Rezeption des Motivs vorausgesetzt ist (vgl. Ex 32,11-13; Num 14,11-16). Vätergeschichte und → Exoduserzählung sind also nicht zwei konkurrierende „Ursprungsmythen“ Israels (vgl. Schmid, 1999), sondern wurden mittels der Väterverheißungen bereits in einem vorpriesterlichen Textstadium miteinander verknüpft. Die Väterverheißungen sind dabei in eine „hexateuchische“ Erzählkomposition eingebettet (vgl. Jos 21,43-45* und die Bileamsprüche in Num 23-24*: ostjordanische Gebiete), in der die Identität Israels angesichts der politischen Krisen des späten 8. Jh. v. Chr. im Rückgriff auf judäische und (nord-)israelitische Überlieferungen neu begründet wird (ob es ratsam ist, für diese literarische Komposition das etablierte Sigel „J“ zu verwenden, ist zumindest fraglich). Die beiden Pole Volk und Land konstituieren diese Größe „Israel“, deren Existenz als politisch selbstständige Gemeinschaft vorausgesetzt und versichert wird.

4.3. Die Väterverheißungen als Bund und Eid in der priesterlichen Pentateuchüberlieferung

In den priesterlichen Passagen werden die Zusagen von Land und Nachkommenschaft als eidliche Selbstverpflichtung (בְּרִית „Bund“) Gottes interpretiert (vgl. Gen 17,1-8; Ex 6,2-8). Programmatisch wird dieses Konzept in Gen 17 entwickelt: Mit der Umbenennung von Abram in Abraham geht die Verheißung einher, dass Abraham zum „Vater“ (אָב) einer Vielzahl von Völkern werden soll (vgl. Gen 17,4-6 mit Gen 12,2). Die sprachliche Formulierung knüpft mit den beiden Verbalwurzeln רבה rbh „zahlreich machen“ und פרה prh „fruchtbar sein“ an den Mehrungssegen aus Gen 1,28 an (vgl. Gen 17,2.6 mit Gen 28,3; Gen 35,11), deren Wiederaufnahme in Gen 47,27 und Ex 1,7 die Erfüllung der Verheißung in der Exodusgeneration signalisiert. Die Gabe des Landes wird Abraham und seiner Nachkommenschaft als unverlierbarer Besitz zugesichert. Ist bei Abraham, Isaak und Jakob zunächst noch vom „Land ihrer Fremdlingschaft“ die Rede, so wird das Land ihren Nachkommen als Erbbesitz bzw. zum unbefristeten Nießbrauch übereignet (vgl. Gen 17,8 und Gen 28,4; Gen 48,4; Ex 6,4.8).

Im Akt der Selbstverpflichtung Gottes spricht sich dessen erwählendes Handeln aus (vgl. auch Ps 105,8-11), das in der (zweigliedrigen) „Bundesformel“ seinen tiefsten Ausdruck findet (vgl. Gen 17,7 mit Ex 6,7). Der Selbstverpflichtung Gottes entspricht die Verpflichtung „Israels“ zur → Beschneidung (vgl. Gen 17,9-14). Sie ist das Zeichen der unverbrüchlichen Gottesnähe Israels, die selbst die Katastrophe des Exils nicht aufzuheben vermochte (vgl. Lev 26,39-46).

4.4. Die Väterverheißungen als Schwur

Das Schwurmotiv (→ Eid) kommt in Verbindung mit den Väterverheißungen vor allem in literarisch späten Stücken vor. In der zweiten Rede des Boten Jahwes, die der Erzählung von der „Bindung Isaaks“ in Gen 22 vermutlich redaktionell hinzugefügt wurde (vgl. Gen 22,15-18), begegnet das Motiv in Verbindung mit Abrahams Gehorsam. Der gleiche konzeptionelle Zusammenhang von Gottesschwur und Gehorsamsakt liegt Gen 26,2-5 zugrunde, wo Abraham als „Torafrommer“ vorgestellt wird (vgl. Gen 18,18f). Die Ähnlichkeit in der sprachlichen Formulierung und der verwendeten Motive spricht für eine literarische Verwandtschaft beider Passagen (vgl. Blum, 1984, 363-365). Unsicher bleibt jedoch, ob diese Bearbeitung, die Isaak in die Reihe der Offenbarungsträger integriert, vor- oder erst nachpriesterlich erfolgte.

War bereits in der priesterlichen Bundeskonzeption das Motiv der eidlichen Versicherung angeklungen (vgl. Ex 6,2), so begegnet es dominant in der deuteronomistischen Literatur (→ Deuteronomismus), vorrangig in Verbindung mit der Gabe des Landes. Die Mehrzahl der Belege findet sich in den einleitenden Mosereden des Deuteronomium (vgl. die Rahmung durch die beiden Gottesreden in Dtn 1,6-8 und Dtn 34,4), in denen die Stellen, die die Trias Abraham, Isaak und Jakob explizit nennen, im vorliegenden Text den Referenzpunkt für die Belege ohne namentliche Erwähnung liefern. Der Landschwur ist im Deuteronomium erst in deuteronomistischen und spätdeuteronomistischen Bearbeitungen belegt.

Gleiches gilt vermutlich für die redaktionellen Fortschreibungen in Gen 50,24f und Ex 32,7-14 (vgl. Ex 32,13) sowie für die inclusio um die Landnahmeüberlieferung des → Josuabuches in Jos 1,6 und Jos 21,42 (beide ohne Namensnennung, vgl. Dtn 31,7). In der prophetischen Literatur begegnet das Motiv nur in sekundären Stücken des Jeremia- bzw. Ezechielbuches (vgl. Jer 11,5; Jer 32,22; Ez 20,42; Ez 47,14) sowie am Schluss des → Michabuches (vgl. Mi 7,20).

Seltener wird das Schwurmotiv mit dem Bundesgedanken verknüpft. Die wenigen Belege im Deuteronomium beziehen sich sämtlich auf den Horebbund (→ Sinai) und setzen die „Väter / Vorfahren“ mit der Exodusgeneration gleich (vgl. Dtn 4,31; Dtn 7,12; Dtn 8,19; Dtn 29,19f). In Dtn 29,11f werden priesterliche und deuteronomistische Konzeptionen verknüpft, wie sich im Rückgriff auf die Bundesformel und das Schwurmotiv zeigt (vgl. Ex 6,6-8).

Ohne das Schwurmotiv wird der Bundesgedanke in 2Kön 13,23 aufgegriffen (Verschonung Israels um des Bundes mit den Erzvätern willen).

Das Alter der Bundeszeremonie in Gen 15 ist dagegen strittig. Galt die Erzählung einst als „Urgestein“ der Väterreligion (vgl. Alt, 1929), wird sie gegenwärtig meist als späte redaktionelle Bildung angesehen, die das Bundeskonzept der priesterlichen Texte bereits voraussetze (vgl. Köckert, 1988, 204-247; Schmid, 1999, 172-186; Gertz, 2002). Die Selbstverpflichtung Jahwes dient in Gen 15,7-19 als Vergewisserung der Landverheißung für Abram und seine Nachkommen und überblickt einen „hexateuchischen“ Erzählfäden (vgl. Gen 15,13-16). Ob die Darstellung deuteronomistischer Herkunft ist, ist nicht zuletzt angesichts altorientalischer Parallelen zum rituellen Charakter der Verpflichtungszeremonie unsicher (vgl. KAI 222 A,39f).

Abraham als Erinnerungsfigur zur Vergewisserung der Wiederherstellung Israels in seinem Land begegnet schließlich in späterer Zeit vereinzelt bei Deuterojesaja (vgl. Jes 51,2), im Ezechielbuch (vgl. Ez 33,24) und im Psalter (vgl. Ps 105,8f).

5. Die Väterverheißungen im Judentum, Christentum und Islam

Vor allem die Prädikation Abrahams als „Vater vieler Völker“ (vgl. Gen 17,5) und die Anteilhabe der Völker am Segen Abrahams (vgl. Gen 12,3 u.ö.) spielen in der späteren Rezeptionsgeschichte der Väterverheißungen eine prominente Rolle.

5.1. Dabei sind in der jüdischen Traditionsliteratur gegenläufige Tendenzen festzustellen, die auf unterschiedliche politische und religiöse Frontstellungen zurückgeführt werden können. Das → Jubiläenbuch beispielsweise vertritt vor dem Hintergrund der kulturellen Auseinandersetzung mit dem Hellenismus im 3./2. Jh. v. Chr. die Auffassung, nur die Kinder der Beschneidung (= Israel) seien Erben der Verheißung (vgl. Ego, in: Böttrich / Ego / Eißler, 2009, 25f). Dagegen bietet sich in den wenige Jahrzehnte später entstandenen → Makkabäerbüchern ein völlig anderes Bild: Hier wird die genealogische Verwandtschaft der Völker mit Abraham betont und zur Begründung militärischer Bündnisse herangezogen.

In dem Klagegebet Asarjas in den griechischen „Zusätzen zu → Daniel“ (vgl. Dan 3A,34-36) dient der Rekurs auf die Nachkommensverheißung an die Erzväter der Bitte um die Verschonung des Volkes in den Drangsalen des (babylonischen) Exils (vgl. Ex 32,13).

Abb. 2 Menschen in Abrahams Schoß (Souvigny-Bibel; 12. Jh.).

Abb. 2 Menschen in Abrahams Schoß (Souvigny-Bibel; 12. Jh.).

5.2. Im Neuen Testament steht neben dem „Glauben Abrahams“ (vgl. Gen 15,6) der Aspekt der Abrahamskindschaft im Vordergrund der relecture der Väterverheißungen. In Geburt und Wirken Jesu von Nazareth erfüllt sich die göttliche Zusage eines Nachkommen (Sg.!) an Abraham. Dieser Gedanke wird von Paulus besonders im Galaterbrief herausgestellt. In einem ersten Argumentationsgang verweist er unter Rückgriff auf Gen 15,6 darauf, dass Abraham „aus Glauben“ die Gerechtigkeit empfangen habe und nicht durch das Gesetz. Folglich müssen „die Glaubenden“ als Kinder (= Nachkommen) Abrahams gelten und die Verheißung der Anteilhabe am Segen Abrahams (vgl. Gen 12,3) erfüllt sich gerade im gemeinsamen Akt des Glaubens, durch den beide, Abraham und die Völkerwelt, an Gottes Gerechtigkeit partizipieren. Dieser Glaube aber hat seinen Bezugspunkt in Jesus Christus, der den Völkern Anteil an der Verheißung und dem Segen Abrahams gibt (vgl. Gal 3,6-14).

An dieser Stelle setzt der Apostel noch einmal neu an. Er interpretiert die Verheißung nun in den Kategorien des Erbrechts. Die Verheißung gilt Abraham und seinem Nachkommen (Sg.!): Dieser ist der Christus, Jesus (vgl. Gen 22,18). Das Gesetz, das später gegeben wurde, vermag die Verheißung – die Segensmitteilung an die Völker – nicht aufzuheben. Es dient vielmehr als „Erzieher“, der das unmündige Kind beaufsichtigt, bis der Erbe erscheint. In der Anteilhabe an Christus sind die Glaubenden selbst Kinder Gottes und Nachkommen Abrahams und damit Erben der Verheißung (vgl. Böttrich, in: Böttrich / Ego / Eißler, 2009, 75-79). Der Glaube ist das verbindende Glied, das den Völkern Anteil am Segen Abrahams gibt und sie selbst zu Erben der Verheißung macht.

5.3. Im Koran begegnet Abraham vorrangig als kerygmatische Figur, als paradigmatischer Muslim, so dass die wahre und ursprüngliche Religion, die der Islam in Erinnerung ruft, als millat Ibrahim bezeichnet werden kann. Die Väterverheißungen spielen dagegen in den einzelnen Suren keine selbstständige Rolle.

Die Ankündigung der wundersamen Geburt eines Sohnes (vgl. Gen 18,10-14), die in zwei Suren aufgenommen wird (vgl. Sure 11,69-73 und 51,24-30; Text Koran), könnte biographische Erfahrungen Muhammeds reflektieren (vgl. Eißler, in: Böttrich / Ego / Eißler, 2009, 128f).

Die programmatische Eröffnung der Abrahamerzählungen in Gen 12,1-3 wird im Koran im Anschluss an die jüdische Tradition als Aufbruch zum wahren (monotheistischen) Glauben interpretiert und die verheißene Nachkommenschaft mit den „Gerechten“ oder „Glaubenden“ identifiziert, die dem „Glauben Abrahams“ (= millat Ibrahim) folgen, den Muslimen (vgl. Eißler, in: Böttrich / Ego / Eißler, 2009, 149f).

Literaturverzeichnis

Literatur-Recherche Bibelwissenschaftliche Literaturdokumentation Innsbruck

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Abbildungsverzeichnis

  • Abb. 1 Abraham als der Empfangende (Wiener Genesis; 6. Jh.).
  • Abb. 2 Menschen in Abrahams Schoß (Souvigny-Bibel; 12. Jh.).
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