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Lexikon

Tempel (NT)

Michael Bachmann

(erstellt: Aug. 2012)

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1. Der jerusalemische Tempel in neutestamentlicher Zeit

Die von → Herodes dem Großen im (15. oder) 18. Jahr seiner Regierung (37-4 v. Chr.) initiierten Arbeiten zur Umgestaltung des jerusalemischen Tempels und des ihn umgebenden Areals, die auch die im Norden des Platzes gelegene Burg („Antonia“), die frühere Baris, betrafen (vgl. Act 21,27-23,11), waren zur Zeit Jesu und der frühen Gemeinde seit Jahrzehnten im Gange (Joh 2,20), aber noch nicht ganz abgeschlossen (Josephus, De Bello Judaico I,401; V,36f; V,184-237; V,238-245; Antiquitates Judaicae XV,380-425; XX,219; Mishna-Traktat Middot). Da Abriss und Wiederaufbau des Tempelgebäudes (ναός, naόs) schnell bewältigt worden waren und die sich darum legenden Höfe und Säulenhallen in wenigen Jahren errichtet werden konnten (Antiquitates XV,389-391.420f), bot sich dem Besucher schon zu Beginn des 1. Jh.s n. Chr. ein beeindruckendes, zu manch bewunderndem Wort führendes Bild (Mk 13,1 par.; 3Makk 1,20; Philo, De Specialibus Legibus I,71-73; Legatio ad Gaium 191.198.290-298; De Bello Judaico I,401; V,416f; VI,267; Antiquitates XV,391; Sukka 51b; Baba Batra 4a; Plinius, Naturalis Historia V,15). Das nun in etwa verdoppelte viereckige, freilich nicht rechteckige Areal übertraf mit seinem Umfang von ca. 1550 m (Norden: 315m, Osten: 470m, Süden: 280m, Westen: 488m [Ådna, Tempelmarkt 4; ebd. Anm. 5]) – bei durchaus ähnlicher Gliederung – alle vergleichbaren Kultstätten der Antike an Größe (s. De Bello Judaico I,401; V,192; Ben-Dov 77; vgl. Faßbeck, Nutzen und Frommen, 241 samt Anm. 58: Selbst die riesigen Tempelanlagen von Baalbek und Palmyra waren nicht ganz so ausgedehnt wie der betreffende Bezirk in Jerusalem). Diese prächtige, noch nicht einmal komplett fertiggestellte Anlage (De Bello Judaico V,36f.; Antiquitates XV, 391) wurde dann nach Beginn des Ersten Jüdischen Krieges (66[?]-70 n. Chr.) bald Schauplatz innerjüdischer Kämpfe und schließlich von den Römern eingenommen und zerstört, wobei insbesondere das Tempelhaus in Flammen aufging (De Bello Judaico VI,239-357). Damit ging auch die Zeit des jüdischen Opferkults zu Ende, zumal →Vespasian (69-79 n. Chr.) bald darauf den Onias-Tempel in Leontopolis schließen ließ.

Zur Wiedererrichtung des jerusalemischen Heiligtums kam es danach nicht mehr, obwohl Münzprägungen Bar Kokhbas während des Zweiten Jüdischen Krieges (132-135 n. Chr.) das Ziel einer kultischen Renaissance andeuten (Mildenberg, bes. 246-248) und obwohl unter Julian „Apostata“ (361-363 n.Chr.) Arbeiten zum Wiederaufbau des Tempels begonnen wurden (Otto 183). Bestimmend wurde indes ein mehrfacher Kult-Wechsel: Die siegreichen Römer opferten an dieser Stelle sogleich ihren Standarten (De Bello Judaico VI,316), und → Hadrian (117-138 n .Chr.) unternahm es (zunächst) offenkundig, hier, in der von ihm gegründeten und nun Juden verbotenen Colonia Aelia Capitolina, ein Jupiter-Heiligtum zu errichten (Barn 16,3f; Cassius Dio LXIX,12; vgl. indes Küchler 1110). Muslimische Heiligtümer auf dem Ḥarâm eš-Šarîf (edles Heiligtum) schlossen sich im 7. und 8. Jh. an, nachdem das Areal in frühbyzantinischer Zeit offenkundig kaum genutzt worden war und die damit nahezu vor Augen stehende, zuvor von Christen verschiedentlich mitfühlend kommentierte Tempelzerstörung (Döpp, bes. 310; vgl. Parmentier 155-158) dann weithin als „Bedingung der Möglichkeit der Substituierung Israels durch die Kirche“ interpretiert worden war (Brändle 231; vgl. Eliav: Tradition vom locus memoriae des Herrenbruders Jakobus). Während der Kreuzfahrerzeit wurden Aḳṣa-Moschee und Felsendom von Christen genutzt und in Anknüpfung an die jüdische Geschichte (fälschlich) als Templum Salomonis und Templum Domini bezeichnet – ein Vorgang mit erheblichen Konsequenzen für die abendländische (Sakral-)Architektur (s. bes. von Naredi-Rainer; vgl. indes Jaspert).

Der herodianische Um- bzw. Neubau, gelegentlich auch als Dritter Tempel bezeichnet, bewahrte beim ναός (naós) zwar im wesentlichen Maße und Struktur der Vorgängerbauten; aber die Ausstattung des Gebäudes war nun wertvoller. Zu den Kultgeräten des „Heiligen“, d.h. des Hauptraums zählten: Schaubrottisch, Siebenarmiger Leuchter, → Räucheraltar, Vorhänge vor „Heiligem“ und „Allerheiligstem“. Das „Allerheiligste“ freilich blieb, nicht anders als in dem von Serubbabel errichteten Gebäude, leer (s. Jer 3,16; 2Makk 2,4-8; De Bello Judaico V,219; Mishna Yoma V,2).

Mit der Vergrößerung des Tempel-Areals wird eine wichtige Neuerung manifest: Der äußere Bezirk, in der Neuzeit gern „Heiden(vor)hof“ genannt (vgl. 4Makk 4,11; Apk 11,2), erfüllte für Jerusalem „die Funktion der Agora“ (Ådna, Tempelmarkt 145). Zu diesem gehört u.a. die mächtige „Königliche Halle“ im Süden (Antiquitates XV,393.411-416) und die teils vorherodianische „Halle Salomos“ im Osten des Platzes (Joh 10,23; Act 3,11; 5,12; Antiquitates XV,401; XX,221; vgl. De Bello Judaico V,190-192 ). „[D]er königlichen Säulenhalle fiel in ihrer Eigenschaft als Basilika dabei die besondere Rolle des Marktplatzes zu“ (Ådna, Tempelmarkt 145). Dieser Hof war spätestens von nun an auch noch Nicht-Juden zugänglich, denen dann aber der Zutritt zum inneren Bereich durch Warntafeln verwehrt wurde (OGIS 598 [Barrett / Thornton 54]; De Bello Judaico V,194; VI,124-126; Antiquitates XV,417; vgl. XII,145; Philo, Legatio ad Gaium 212). Der ἐντὸς περίβολος (entós períbolos), der „innere Hof“ (Antiquitates XV,418; vgl. De Bello Judaico V,193f: δεύτερον ἱερόν bzw. ἅγιον, deúteron hierón bzw. hágion), war durch weitere Zonen zunehmender Heiligkeit bestimmt (De Bello Judaico V,227.236; Contra Apionem II,102-104; Mishna Kelim I,6-9): Frauen-, Männer- und Priesterhof (mit Brandopferaltar) sowie dreiteiliges Tempelhaus, dessen hinteren Raum, das „Allerheiligste“, lediglich der Hohepriester betreten durfte, und zwar allein am Versöhnungstag (Philo, De Specialibus Legibus I,72; Legatio ad Gaium 306; Josephus, De Bello Judaico V,236; Mishna Yoma V,1-4; vgl. Lev 16; Hebr 9,7; 3Makk 1,11).

Das Nebeneinander von einem Juden vorbehaltenen inneren und einem auch Heiden zugänglichen äußeren Tempelbezirk barg religionspolitischen Sprengstoff in sich. Darauf weist eine Reihe von Indizien hin: Der Mishna-Traktat Middot beschreibt (trotz Nennung der Zugänge zum Tempelberg) den äußeren Bereich nicht. Er bestimmt den Platz – wahrscheinlich in Übereinstimmung mit den vorherodianischen Maßen (Ritmeyer / Ritmeyer, Locating, bes. 27) – vielmehr als ein Quadrat von 500 auf 500 Ellen (Mishna Middot II; vgl. Ez 42,16-20; 45,2; 48,20). Nach Josephus (De Bello Judaico VI,311) haben die Zeloten auch den äußeren Bereich als τετράγωνος (tetrágonos, viereckig, d.h. wohl: quadratisch) gestaltet, offenkundig um Heiligkeitsvorstellungen zu entsprechen (Maier, Tempelrolle 70f), wie sie z.B. in Ez 40-48 und in der sog. Tempelrolle (11Q19[f]; auf dieses Dokument dürfte Josephus anspielen [vgl. Yadin I 197f]) begegnen. Initialzündung des Ersten Jüdischen Krieges ist überdies, Josephus (De Bello Judaico II,409.417) zufolge, dass heidnische Geschenke und Opfer nicht mehr angenommen und dem Kaiser geltende Opfer eingestellt wurden (vgl. Schwartz, Sacrifice; Mell).

Für Juden im Land wie in der Diaspora (s. Delling 35-37; doch vgl. Schwartz, City) war der Tempel zentraler Bezugspunkt (vgl. z.B. 2Makk 2,17f; Joh 18,20;). Hier (oder doch an der Begrenzung des Platzes) pflegte das Synhedrium zusammenzutreten (De Bello Judaico V,144; Mishna Sanhedrin XI,2; Mishna Middot V,4; Tosefta Ketubbot XIII,3; vgl. 4Makk 4,11; Apk 11,2), hierhin wurde von überallher die jährliche Halbschekel- bzw. Didrachmensteuer gebracht (Mt 17,24; De Bello Judaico VII,218; Antiquitates Judaicae XVIII,312; Mishna-Traktat Sheqalim; vgl. Ex 30,11-16; Philo, Quis Rerum Divinarum Heres Sit 186; Schürer, History II 270-272), und zu den drei Wallfahrtsfesten (Pesach / Mazzot; Shawuot; Sukkot) kam stets eine große Zahl von Pilgern herbei (s. nur Philo, Legum Allegoriae III,11; De Specialibus Legibus I,68-70; Mishna Ḥagiga I,1; Lk 2,41; vgl. Dtn 16,1-7; Jeremias 84-98; Safrai). Auch sonst war das Tempel-Areal durch pulsierendes Leben und eine Vielzahl von regelmäßigen sowie durch private Anlässe bedingten Opferdarbringungen bestimmt, bei denen Priester (und → Leviten) Dienst taten (s. Schürer, History II 237-313; Safrai; Billerbeck).

Auf den Tempelplatz gelangte man in der Regel wohl von Süden aus. Während dort das östliche „Dreifachtor“ möglicherweise nicht für den Publikumsverkehr gedacht war (Ritmeyer / Ritmeyer, Herod’s Temple 37.42; anders: Ben-Dov 138; Levine, Temple 1284), ist dafür das westlich davon erkennbare Doppeltor, das man vielleicht mit den Hulda-Toren von Mishna Middot I,3 zu verbinden hat, fraglos vorgesehen gewesen (vgl. Mishna Middot II,2), wie der hier besonders imposante (und schließlich durch einen Tunnel auf den „Heiden[vor]hof“ führende) Treppenaufgang zeigt. Neben diesen südlichen Zugängen gab es eine Reihe weiterer Tore, von denen an der Westmauer inzwischen vier nachgewiesen worden sind. Zu den äußeren Toren (vgl. Act 21,30) ist wohl auch die „Schöne Pforte“ von Act 3,2.10 zu zählen (Bachmann, Jerusalem und der Tempel 295f Anm. 345; Busink II 1185-1187; Ben-Dov 138; Hengel, Lukas 155f; Ganser-Kerperin 53; Küchler 197f).

Allerdings ist deren Lage umstritten (Bachmann, Jerusalem und der Tempel 292-296; Hengel, Lukas 154-156; Ganser-Kerperin 52f). Heikel ist die übliche Identifizierung (so z.B. Schürer, History II 57 Anm. 170) mit dem aus korinthischem Erz gefertigten Tor (s. bes. De Bello Judaico V,201.204; vgl. Mishna Middot II,3), das auch Nikanor-Tor heißt (s. bes. Mishna Middot II,3 [vgl. Mishna Middot I,4]). Bei diesem wird es sich kaum um das östliche (so jedoch die Mehrheitsmeinung [z.B. Schürer, ΘΥΡΑ]), sondern wahrscheinlich (s. De Bello Judaico V,193-206; Mishna Middot I,4) um das westliche Tor des Frauenhofs handeln (so z.B. O. Holtzmann; vgl. Bachmann, Jerusalem und der Tempel 294f Anm. 344). Da dürfte man schwerlich einen Lahmen geduldet haben (s. 2Sam 5,8 LXX; vgl. Hengel, Lukas 155 samt Anm. 52, auch Brooke 296 samt Anm. 39), den regelmäßig hierhin hinaufzutragen (Act 3,2; anders Mt 21,14) überdies sehr aufwendig gewesen wäre. Übrigens verdankt das aus byzantinischer Zeit stammende, heute zugemauerte Goldene Tor auf der Ostseite des Tempelberges seinen Namen der „Schönen Pforte“ (ὡραία πύλη, ōraia pylē), nämlich „eine[r] Verlesung des griechischen ὡραία lat. (h)orea in aurea“ (Hengel, Lukas 156).

2. Tempel-Terminologie und Belege

Unter den im Neuen Testament hinsichtlich des jerusalemischen Tempels verwandten Begriffen dominiert der Terminus ἱερόν, hierón (ca. 70mal), ein im jüdischen Bereich hierfür erst spät (bes. 2Makk; 4Makk; 1 / 3Esr; Josephus) und nicht vorbehaltlos (s. Philo) akzeptiertes Wort, das denn auch in Act 19,7 einen heidnischen Tempel bezeichnet (vgl. z.B. De Bello Judaico IV,408, wo der Plural auf Synagogen zu beziehen ist). Es wird im neutestamentlichen Schrifttum ebenfalls nicht überall benutzt, vielmehr – mit Ausnahme von 1Kor 9,13 – nur in den → Evangelien und der → Apostelgeschichte, wobei das lukanische Werk mehr als die Hälfte der Belege stellt. Gemeint ist mit der Vokabel das gesamte Tempelareal, ohne dass terminologisch zwischen den einzelnen Höfen differenziert würde und ohne dass bei Lukas der Heidenhof „nicht zum ἱερόν gehörte“ (so jedoch Hengel, Lukas 154 Anm. 41; vgl. hingegen Act 24,6 / 21,27-29; 8,27 / 24,11f [und dazu Bachmann, Jerusalem und der Tempel 292 [Anm. 344] und 296]). Dem Septuaginta-Sprachgebrauch etwas näher (s. nur Lev 6,19 / 20[27]), ist in ähnlicher Bedeutung gelegentlich vom τόπος (tópos, Platz) die Rede (Mt 24,15; Act 6,13f; 21,28b.c), während für das Tempelgebäude selbst zumeist (wie z.B. in 3 / 1Reg 6,5) der – auch bei heidnischen Kultstätten übliche (und so auch in Act 17,25 [vgl. Act 19,24] verwandte) – Terminus ναός, naós, gebraucht wird (z.B. Mt 23,35; anders wohl: 27,5; Joh 2,20). Es heißt in Lk 11,51 (par. Mt 23,35) statt dessen οἶκος, oíkos, → Haus (vgl. z.B. 3 /1Reg 6,3), entsprechend in Act 7,47, während dieses (in Mk 2,26 par. nicht speziell auf den jerusalemischen Tempel bezogene) Wort in Mk 11,17 par. (Jes 56,7) wohl das Areal insgesamt meint. (Umstritten sind Mt 23,38 par. [s. dazu Bachmann, Jerusalem und der Tempel 13 Anm. 1; Dschulnigg 171 samt Anm. 31; Döpp 40f] und Act 2,2 [s. dazu u. 3.1.].)

Ein anderes Bild bietet sich in den → Briefen des Neuen Testaments. Hier ist der jerusalemische Tempel zumeist höchstens von mittelbarem Interesse. Eine gewisse Ausnahme bildet insbesondere der ἱερόν-Beleg 1Kor 9,13, ferner 2Thess 2,4 (εἰς τὸν ναὸν τοῦ θεοῦ, eís tón naón toú theoú), eine Sachparallele zum „Greuel der Verwüstung“ (vgl. nur Dan 9,27) der synoptischen Apokalypse (Mk 13,14 par. Mt 24,15 [hier: ἐν τόπῳ ἁγίῳ, en tópo hagío). Wenn aber im → Corpus Paulinum ansonsten ausnahmslos (7mal) der Terminus ναὸς (τοῦ) θεοῦ (naós [toú] theoú, Tempel Gottes) bzw. τοῦ ἁγίου … πνεύματος (toú hagíou … pneúmatos, des heiligen … Geistes) benutzt wird (vgl. Mt 26,61; Apk 11,1 [etwas anders Eph 2,21]; Par Jer 4,4; Antiquitates Judaicae XV,380), so stets so, dass das wirkliche Tempelhaus Bildspender ist.

In der → Johannesoffenbarung ist ebenfalls ναός (naós) die bestimmende Tempel-Vokabel (16mal). Mit ihr ist sehr wahrscheinlich nicht nur dort, wo der Tempel als „im Himmel“ befindlich charakterisiert wird (Apk 11,19; 14,17; 15,5), sondern durchweg das himmlische (s. z.B. Apk 7,15) bzw. eschatologische Heiligtum (s. Apk 3,12; 21,22) gemeint, auch beim zusammen mit dem (Brandopfer-)Altar (vgl. Apk 6,9; 8,3a.5; 14,28; 16,7 [und Weish 9,8; LibAnt 11,15]; anders Apk 8,3b 9,13: Räucher[opfer]altar [vgl. Num 4,11]) und den dort Anbetenden zu vermessenden (vgl. nur Ez 40,3; Apk 21,15-17) ναὸς τοῦ θεοῦ von Apk 11,1 (s. nur Bachmann, Der „Tempel“ Gottes, bes. 275f.278 [samt Anm. 25]; vgl. [indes] z.B. Söllner 227-230), dem der „Hof außerhalb des ναός“ gegenübergestellt wird (Apk 11,2; vgl. Ex 27). Bildspender ist, da die → „Bundeslade“ genannt (Apk 11,19) und der Ausdruck „Tempel des Zeltes des Zeugnisses (im Himmel)“ gebraucht wird (Apk 15,5 [vgl. 13,6; 21,3]; vgl. z.B. Ex 29,30), nicht eigentlich der herodianische Tempel, sondern eher die → „Stiftshütte“ (s. Act 7,44; vgl. Reader 123.157-161).

Dies, außerdem die Kombination von Tempel- und Thronmotiv (s. nur Apk 21,21; 22,3; vgl. bes. Ez 43,7; TestHiob 33,2b-9), findet seine Entsprechung im → Hebräerbrief – in dem jedoch nie vom ναός die Rede ist. Die Tempel-Terminologie dieses Schreibens wird recht unterschiedlich aufgefasst (s. dazu bes. Hofius, Vorhang 50-55). Ein Rahmen wird durch Hebr 8,1f vorgegeben, wo vom „Hohenpriester“, die Rede ist, „der sich zur Rechten des Thrones der Majestät in den Himmeln gesetzt hat“, ferner davon, dieser Hohepriester, Jesus, sei „Diener am ,Heiligtum‘ (τὰ ἅγια, tá hágia) und am wahren Zelt (ἡ σκηνὴ ἡ ἀληθινή, he skené he alethiné), das der Herr [nämlich: Gott] aufgerichtet hat“.

Das „wahre“, „nicht mit Händen gemachte“, „nicht dieser Schöpfung“ zugehörende, „größere“, „vollkommenere“ „Zelt“ (s. Hebr 9,11f.24) befindet sich in den „Himmeln“ (s. Hebr 4,14; 9,23) bzw. im „Himmel“ (Hebr 9,24). Diesem von Mose geschauten jenseitigen, zugleich eschatologisch bedeutsamen „Zelt“ (s. Hebr 8,5 [Ex 25,40; vgl. v8f]: τύπος, týpos; 9,11; vgl. 10,1: εἰκών, eikón) steht als „Abbild und Schatten“ (Hebr 8,5; vgl. 9,23f) gegenüber das „mit Händen gemachte“ (s. Hebr 9,11.24; vgl. v2), dem „Kosmos“ (und der Zeit seines Bestehens) zugeordnete (s. Hebr 9,26; vgl. v8.10.12) „Zelt“ (Hebr 8,5; 9,21; 13,10), die mosaische „Stiftshütte“, bei der schwerlich grundsätzlich abgesehen wird (s. Hebr 9,8f) vom salomonischen und herodianischen Tempel – und seinem in Hebr 13,10-14 in den Blick kommenden θυσιαστήριον, thysiasthérion, Opferaltar (s. v12!). Bei ihr, einmal τὸ ἅγιον κοσμικόν (tó hágion kosmikón, das „kosmische“ Heiligtum) genannt (Hebr 9,1), wird zwischen dem „ersten Zelt“ und dem dahinter liegenden, nach Hebr 9,4f neben der „Bundeslade“ (u.a.) merkwürdigerweise (s. dazu Attridge 234-238) auch noch das θυμιατήριον (thymiatérion, wohl: Räucher[opfer]altar) in sich bergenden „zweiten [Zelt]“ unterschieden (Hebr 9,2.6-8; vgl. De Bello Judaico V,209). Es, das durch den „zweiten Vorhang“ abgetrennt (Hebr 9,3) und ausschließlich vom Hohenpriester zu betreten ist (s. bes. Hebr 9,7), wird im Anschluss an den in Lev 16 für das „Allerheiligste“ verwandten Ausdruck (haqqodæš) τὰ ἅγια (tá hágia) genannt (Hebr 9,25; 13,11; vgl. 9,8), in Hebr 9,(2-)3 überdies in Anlehnung an den allgemeineren (λεγομένη, legoméne, genannt) alttestamentlichen Sprachgebrauch (qodæš haqqådašîm [s. z.B. Ex 26,33]) ἅγια ἁγίων, hágia hagíon, Allerheiligstes (s. dazu Hofius, Vorhang 56f). Dass in Hebr 9,2 entsprechend das „erste Zelt“ durch ἅγια (hágia) bezeichnet wird (doch s. Attridge 233f), vereinfacht die Nomenklatur nicht, obwohl die Artikellosigkeit hier (und in Hebr 9,24) Beachtung verdienen dürfte (vgl. Rissi 38f; anders Hofius, Vorhang 57.70). Die Korrespondenz zwischen himmlischem und irdischem „Zelt“ spricht gegen eine Interpretation von Hebr 9,8-12, nach der diese Welt mit dem hekhāl und der Himmel mit dem dəvir verbunden wird (s. Hofius, Vorhang 52f.60-65 [in Auseinandersetzung u.a. mit E. Käsemann]). Vielmehr ist das nach Hebr 9,23 in den Himmeln (und nicht allein im obersten Himmel [s. Löhr 189f samt Anm. 34; anders z.B. Hofius, Vorhang 70f]) situierte überlegene Heiligtum ebenfalls als zweiteilig vorgestellt. So wird vom himmlischen Zelt als übergreifender Größe (s. nochmals Hebr 8,2; 9,11) wohl der hekhāl (s. Hebr 9,24: ἅγια [hágia, Heiligtum] und οὐρανός [uranós, Himmel]; vgl. Hebr 4,14) abgehoben (anders z.B. Rissi 38; vgl. zum alttestamentlichen Hintergrund des Problems Metzger 140), sicher aber der nur durch einen „Vorhang“ zugängliche (Hebr 10,20; vgl. 6,19) dəvîr, wieder unter der Bezeichnung τὰ ἅγια, tá hágia (Hebr 8,2; 9,12.25; vgl. 9,8).

3. Kontakte mit dem Heiligtum

3.1. Berührungen

Die Quellen lassen erkennen, dass es bei Jesus und in der frühen Gemeinde nicht an Kontakten mit dem jerusalemischen Tempel gefehlt hat. Und schon das ist angesichts des Bezuges der Jesus-Bewegung zu Galiläa (s. nur Mk 1,9; 14,28) und angesichts des das Christus-Ereignis mit → Sündenvergebung verbindenden urchristlichen Bekenntnisses (s. nur 1Kor 15,3-5) bemerkenswert.

Für den Hintergrund solcher Berührungen ist die lukanische Vorgeschichte von Interesse. Sie stellt Beispiele eschatologisch gestimmter Tempelfrömmigkeit vor Augen (Lk 2,25-38: Simeon und Hanna). Außerdem wird gerade auch die Verbindung der Familie Jesu (vgl. Eusebius, Kirchengeschichte II,23,6 zum Herrenbruder Jakobus) mit dem Heiligtum betont – nämlich schon in Lk 1,5-23 (priesterlicher Dienst des Zacharias und Ankündigung der Geburt des → Täufers), sodann in Lk 2,22-39, in der Perikope von der „Darstellung“, „Heiligung“ des Erstgeborenen, Jesus (gemäß der ihm [s. v27] geltenden Ansage des „Gesetzes des Herrn“ [s. Ex 13,2.9; 1Sam 1,24ff; vgl. Bachmann, Jerusalem und der Tempel 323-329]), und in Lk 2,41-51, wo es um die regelmäßige Wallfahrt (s. 1Sam 2,19.21.26) und um den zwölfjährigen Jesus im Tempel geht.

Nach den → synoptischen Evangelien steht → Jesu Kreuzigung im Zusammenhang damit, dass er zum → Pesach- bzw. zum → Mazzot-Fest nach Jerusalem „hinaufzog“ und dort den Tempel aufsuchte (Mk 10,32ff par.; vgl. Joh 11,55f; 1Kor 5,7f). Das → Johannesevangelium nennt weitere Festtermine und Jerusalem- bzw. Tempel-Aufenthalte (Joh 2,13.23 [vgl. 4,45]; 6,4; 7,2ff; 10,22ff [Tempelweihfest; vgl. nur 1Makk 4,36-59]). Stark wird Jesu Lehren im Tempel akzentuiert (Mk 11,17f; 14,49 par.; vgl. Lk 2,46; Antiquitates Judaicae XIII,311; Pesaḥim 26a), zumal bei Lukas und Johannes, für die das Heiligtum Stätte besonderer Öffentlichkeit ist (s. nur Lk 21,37f; Joh 18,20). Weitere Aspekte des auch als architektonisches Gebilde (Ausstattung [Mt 23,16; Mk 13,1f par. Lk 21,5]; [innerer] Tempelvorhang [Mk 15,38 par.]; Halle Salomos [Joh 10,23; Act 3,11; 5,12]; „Schatzkammer“ [Mk 12,41.43 par.; Joh 8,20; vgl. Mt 27,5f]; „Zinne des Tempels“ [Mt 4,5 par.; vgl. Lichtenberger 213 samt Anm. 13) ins Blickfeld tretenden Tempels wie Wallfahrt und Gebetspraxis (s. bes. Mk 11,17 [vgl. v25] par.; Lk 1,10; 18,10-14; Joh 4,20-22; 18,20 [„Griechen“]) werden berührt, auch (und durchaus positiv) der Opferkult und Fragen der kultischen Reinheit (Mt 5,23f.34f; 23,16-22.35 [par.]; Mk 1,44 par. [vgl. Lk 17,14]; 14,12 par.;Lk 1,10f; 2,22-24; Joh 11,55; 18,28).

Eine erhebliche Rolle wird der Tempel auch noch für die sich nach Ostern bildende junge christliche Gemeinde gespielt haben (vgl. nochmals Eusebius, Kirchengeschichte II,23,6), deren Leben nicht auf private Räumlichkeiten (s. nur Act 12,12; vgl. Gal 1,18f; 2,1f) beschränkt war (s. nur Act 6,9). Nach Lukas kam es zu regelmäßigem Tempelbesuch (Lk 24,53; Act 2,46f; 3,1ff; 5,12.20f.25; 21,26ff par.; vgl. 2,42; 22,17ff) und war insbesondere die Halle Salomos (Act 3,11; 5,12) Ort des Kontakts zwischen der Gemeinde und dem λαός (laós), dem Volk (aus dem „eine große Menge von Priestern“ [Act 6,7; vgl. 15,5; 21,20] sich der neuen Bewegung angeschlossen habe).

Das „Obergemach“ von Act 1,13 (vgl. 20,8, auch 9,37.39 sowie Dan 6,10), in der kirchlichen Ortstradition mit dem Südwesthügel Jerusalems verknüpft (s. Riesner 63-83), soll der Leser (trotz 2Chr 3,9LXX; 11Q18 Frgm. 9,1) wahrscheinlich nicht im Tempelbereich suchen (Bachmann, Jerusalem und der Tempel 161-166; Riesner 63f; anders z.B. H. J. Holtzmann). Dass Lukas auch die Geistausgießung zu Pfingsten (Act 2) jenseits des Tempels ansetzen will (Mehrheitsmeinung, vertreten z.B. durch Hengel, Lukas 154 Anm. 41 [vgl. etwa Klauck, heilige Stadt 121 samt Anm. 63]), ist angesichts des Bezugs auf Lk 24,47-49.52f (vgl. Act 1,8) sowie angesichts des „Haus“-Terminus (vgl. o. 2.) von Act 2,2 weniger sicher (Bachmann, Jerusalem und der Tempel 166-168, u.a. mit Th. Zahn; zum Sitzen im Tempel vgl. 1 / 3Esr 9,6; Mt 26,55; Lk 2,46; Joh 2,14; 8,2; 2Thess 2,4; Josephus, De Bello Judaico I,78; Pesaḥ̣im 26a), und für eine vorlukanische Version ist wegen der Berührung mit Jes 6,1.4 (vgl. Hag 2,3-9) und wegen der Anwesenheit von Juden „aus aller Welt“ ohnehin mit Tempellokalisierung zu rechnen (Hengel, Lukas 154 Anm. 41; vgl. Bachmann, Jerusalem und der Tempel 297-302).

Beim „Festhalten … am Tempel“ (Act 2,46f) und „an dem (bzw. den) Gebet(en)“ (Act 1,14; 2,42) und beim διὰ παντός (diá pantós, allezeit) von Lk 24,53 (vgl. Ex 25,30; 30,8; Num 28,10; Act 10,2; tāmid aufs Gebet bezogen: u.a. 1QS X,23 [s. Klinzing 96]) wird nicht zuletzt die betende Beobachtung der drei durch den Tempelkult (s. nur Ex 29,38-46, bes. v42; Josephus, Contra Apionem II,105[-109].193) bestimmten jüdischen Gebetszeiten (vgl. Lk 1,10; 21,38 [vgl. Joh 8,2]; Act 2,15; 5,21; 10,2f.8f) im Blick sein (s. einerseits Schürer, History II 303 Anm. 40, anderseits Bachmann, Jerusalem und der Tempel 346-354; vgl. etwa noch slHen 51,4). Dazu passt, dass in der Apostelgeschichte die Wallfahrtsfeste jedenfalls kalendarisch eine selbstverständliche Berücksichtigung finden (Act 2,1; 12,3f; 20,6.16; 27,9 [s. Bachmann, ebd. 305f]; vgl. 1Kor 5,7f; 16,8) und dass Paulus nach Act 20,6.16; 24,11f.17-19 zu Pfingsten nach Jerusalem „hinaufzieht“ und die dortige Proskynese (vgl. Act 8,27) mit dem – den Besuch des Tempels einschließenden – Vorhaben begründet, seinem Volk „Almosen“ und „Opfergaben“ zu bringen (vgl. Sänger 418f).

Darin spiegelt sich vielleicht wider, dass „Pls [d.h.: Paulus] die aus der Kollekte stammenden Mittel … für die Ausweihung“ der ihm gegenüber nach Act 21,23f ins Spiel gebrachten Nasiräer benutzte (Klinghardt 272; vgl. Wander 240-243; Horn, Nasiräat 134). Auf Tradition dürfte sowohl der kurze Hinweis von Act 18,18 auf ein vom Apostel früher übernommenes und nach 18,22 (vgl. v21v.l.) wohl schon seinerzeit (vgl. jedoch N. Walter, Nikolaos 208f samt Anm. 25, indes auch Bachmann, Jerusalem und der Tempel 313 Anm. 409) am Tempel (s. Num 6,13-20) zum Abschluss gebrachtes Nasiräat beruhen als auch die spätere Auskunft, er habe die Ausweihkosten jener Nasiräer bestritten (s. dazu bes. Horn, Nasiräat; vgl. Bachmann, Jerusalem und der Tempel 316[-321] samt Anm. 417; Koet, bes. 136-141; Tomes). Dazu reinigte er sich „ihnen bei“ (Act 21,24: σὺν αὐτοῖς, sýn autoís [s. Bachmann, Jerusalem und der Tempel 319; Horn, Tempel 199 samt Anm. 60; vgl. Omerzu 300]) und suchte im Zusammenhang seiner (siebentägigen) Reinigung (vgl. Joh 11,55) und ihrer Ausweihung den Tempel auf (s. Act 21,23f.26-30; 24,6.18).

Bemerkenswert ist die in den paulinischen Gemeinden eingesammelte und nach Jerusalem überbrachte Kollekte (s. nur Röm 15,25-27.31; 1Kor 16,1-3; vgl. Act 20,3-6; 21,28f; 24,17 [vgl. indes Downs]). Sie lässt erkennen, dass selbst die frühe Christenheit außerhalb Palästinas noch in den fünfziger Jahren, möglicherweise in Analogie zur Überbringung der – von Judenchristen, nach Mt 17,24-27 zu schließen, wohl recht bald in Frage gestellten (s. Dautzenberg, bes. 233.236) – Halbschekelsteuer (s.o. 1.), eine besondere Verbundenheit mit Jerusalem praktizierte, und d.h. eben auch: mit der Stadt des Tempels (vgl. dazu Bachmann, "… an sie und an alle").

3.2. Spannungen

Das jerusalemische ἱερόν (hierón, Heiligtum) als Ort besonderer Öffentlichkeit, dem das Synhedrium lokal wie personell verbunden ist, wird in Evangelien und Apostelgeschichte zugleich als Örtlichkeit von Spannungen und Konflikten für die Jesus-Bewegung sichtbar – begrenzterer, wie offenkundig in Act 4,1-31 und 5,17-42 (wo der Hohe Rat [4,15 u.ö.] mit dem „Tempelhauptmann“ [4,1 u.ö.; s. Schürer, History II 277-279] auf den Plan tritt; 5,34-39: Gamaliel d.Ä. mäßigend), zudem härterer. So kommt es, Joh 8,59 und 10,31-39 (vgl. 11,8; Mt 23,35.37 par.; Hebr 11,37) zufolge, zu Versuchen, Jesus, dem wegen seines hohen Selbstanspruchs (s. Joh 8,58; 10,30) der Blasphemie-Vorwurf gilt, im Bereich des Heiligtums zu steinigen. Dazu fügen sich die → Stephanusepisode (Act 6,1-8,3) mit der Steinigung dieses „Diakons“ außerhalb der Stadt, zumal hier Jesu Äußerungen und seine Rolle im Hintergrund stehen (6,14; 7,52.55f), und die Szene von der Gefangennahme des dabei tätlich angegriffenen und aus dem Bereich des Tempels entfernten Paulus (Act 21,27ff), dem insbesondere unterstellt wird, das Heiligtum durch Mitnahme von „Griechen“ verunreinigt zu haben (21,29; vgl. 24,6.12). Indiz für die Schwere der Auseinandersetzungen ist, dass jeweils das Verhältnis zum Tempel eigens thematisiert wird. So ist in Bezug auf Stephanus von „blasphemischen Worten gegen Mose (bzw. das Gesetz) und Gott (bzw. den Tempel)“ die Rede (Act 6,11; vgl. v13f, ferner Josephus, De Bello Judaico V,397), bei Paulus vom Wirken „gegen den λαός [laós, d.h.: das Volk] und das Gesetz und diese Stätte“ (Act 21,28; vgl. 2Makk 2,17f) – im Sinne von fehlgehenden Vorwürfen (s. Act 6,13; 24,17f; 25,8). Entsprechendes gilt für das Ende Jesu. Die synoptischen Evangelien bieten in der → Passionsgeschichte nämlich durchweg einen Zusammenhang, dem die sog. Tempelreinigung (Mk 11,15-19 par.) angehört und der über die apokalyptische Rede (Mk 13 par.) und ihr die Zerstörung des Tempels betreffendes „Steinwort“ (Mk 13,1f. par.; Bezeichnung[en] im Anschluss an Dschulnigg 177 [Anm. 2]) bis zur Verhandlung vor dem Hohen Rat (Mk 14,53ff par.) führt, ja, noch weiter reicht (s. Mk 15,29f.38 par.).

Das bei Matthäus und Markus (vgl. etwa Regev, Temple in Mark) innerhalb der synhedrialen Szene begegnende „Tempelwort“ (Mk 14,58 par.) hat, wie das „Verwüstungswort“ (Mk 13,14 par.) – und wie Mk 15,29f par. –, bei Lukas keine wirkliche Entsprechung (doch s. Act 6,14; 7,55f; vgl. Lk 21,20; 22,69). Das vierte Evangelium setzt zwar die „Tempelreinigung“, Joh 2,13-22, fast an den Anfang des öffentlichen Wirkens Jesu, bestätigt aber den Konnex mit dem (dann hier im Prozess Jesu freilich nicht genannten) „Tempelwort“, sofern es sogleich in dieser Szene seinen Platz findet (v19) – dabei indes zumindest auch auf den „Leib“ Jesu bezogen wird (s. v21; vgl. Rojas-Flores, bes. 32).

Es wird darum wohl auch mit einem traditionsgeschichtlichen wie historischen Zusammenhang zwischen der „Tempelreinigung“ einerseits, dem „Tempelwort“ und dem Prozess Jesu andererseits zu rechnen sein (vgl. z.B. Hengel / Schwemer, Königsherrschaft Gottes und himmlischer Kult 16), und es ist (auch angesichts der Ereignisse um Stephanus und Paulus, ferner angesichts von Josephus, De Bello Judaico VI,300-309 [Überstellung eines den Untergang Jerusalems und des Tempels ansagenden Bauern an den Statthalter]) gut möglich, dass „Tempelreinigung“ und / oder „Tempelwort“ – als Blasphemie (s.Mk 14,64 par.; vgl. [auch zu v63 par.] Mo‘ed Qaṭan 26a)? – hinreichend Anlass für Anklage wie Verurteilung boten (s. nur Haacker 1528f; vgl. etwa Kraus, Jerusalem 52).

Zumal aus der Zeit vor 70 n. Chr. auch andere Weissagungen und Indizien für den Untergang des Tempels berichtet werden (s. De Bello Judaico IV,386f; VI,288-315; Tacitus, Historiae V,13,1f; vgl. Schwemer, König 345-355) und die „Erfahrung der ständigen Bedrohung des Tempelkultes seit der Reform der Hellenisten“ (Schwemer, ebd. 355) den Erwartungshorizont bestimmen musste (vgl. zum Hintergrund etwa noch Hengel, Jesus und die Pharisäer, bes. 446f.449-451; Regev, Qumranic Ideology, ferner ders., Temple Concerns), bereitet es keine grundsätzlichen Schwierigkeiten, das „Tempelwort“ auf Jesus selbst zurückzuführen (s. jedoch Söding 52f), zumal es sich unschwer in den Rahmen seiner eschatologisch gestimmten Reich-Gottes-Botschaft (s. nur Mk 1,15) einfügt. Aber im einzelnen sind hierbei, entsprechend bei dem ganzen Zusammenhang, der durch die „Tempelreinigung“ eingeleitet wird, die Probleme erheblich (vgl. Merklein 136); denn der mögliche Einfluss nachfolgender Ereignisse (zumal: Caligula-Statue [s. De Bello Judaico II,184-203]; Erster Jüdischer Krieg) ist in Rechnung zu stellen, und es liegen nun einmal mit Mt 26,61 (s. hierzu Häfner); 27,40; Mk 14,58; 15,29; Joh 2,19 und Act 6,(11-)14 differierende Formulierungen vor.

Bei dem Zerstörung und Aufbau (doch s. Act 6,14) des Heiligtums aussagenden „Tempelwort“ dürften, so wie es in Mk 14,58 begegnet, zumindestens zwei Züge sekundär sein: das (im Unterschied zu Joh 2,19 gesetzte) Ich (wenigstens) des ersten Teils (als Falschzeugnis [s. v56f.59]?) und der Hinweis auf „drei Tage“ im zweiten Teil (vgl. 1Kor 15,4; Joh 2,22; ein ähnlicher Zuwachs wird wohl beim möglicherweise ebenfalls den Untergang Jerusalems [s. VitProph 10,10f] betreffenden „Jona-Zeichen“ von Mt 12,40 vorliegen [vgl. Schwemer, König 350 Anm. 115]). Was den zu errichtenden Tempel angeht, könnte die so allein in Mk 14,58 begegnende (doch vgl. Act 7,48) Formulierung, er sei „nicht mit Händen gemacht“, durchaus ursprünglich sein, sofern sie sich nur mühsam zur Auferweckungsvorstellung fügt (s. jedoch 2Kor 5,1), aber bestens zur zeitgenössischen Erwartung eines eschatologischen Tempels (vgl. o. 2.), zumal zur diesbezüglichen Aufnahme von Ex 15,17f (4Q174 III,2-6 [vgl. 11Q19 XXIX,9f, ferner Ps 78,69; Ps 102,17; Jubil 1,17; äthHen 90,29; Sib 4,11; 5,422.433]; s. Schwemer, Gott 51.74-76; dies., König 348f.356f; Sweet 384; Kraus, Jerusalem 53; Faßbeck, Tempel der Christen 68-90). Im Sinne einer entsprechenden Erwartung Jesu lässt sich auch die „Tempelreinigung“ verstehen – deren eschatologischer Gehalt denn auch durch verschiedene Züge unterstrichen wird (s. Mk 11,16.17; Mt 21,14.15f; Joh 2,21f), am wenigstens bei Lukas. (Dafür wird indes in der Stephanusvision [Act 7,55f; vgl. v44.49f] der Vorstellung vom wahren Heiligtum Ausdruck geben [s. zumal Nestle; Schwemer, König 356f; Bachmann, Stephanusepisode; Ganser-Kerperin 254-258; Kurth 162; Heckel 90-92; vgl. indes Faßbeck, Tempel der Christen, bes. 109].) Angesichts des sonstigen Befundes steht hier bei Jesus schwerlich „grundsätzliche … Kultfeindlichkeit“ im Hintergrund (mit Hengel / Schwemer, Königsherrschaft Gottes und himmlischer Kult 17; s. jedoch Söding 57). Erste Zeile des „Tempelwortes“, „Steinwort“, Lk 19,41-44 und „Verwüstungswort“ (vgl. ferner: Mt 16,4 par.; 23,37-39 par.; Lk 23,27-31) lassen vielmehr erkennen, dass Jesus vor dem Erstehen eines eschatologischen Heiligtums Profanierung und Ende des bestehenden Tempels erwartete (vgl. Dschulnigg 168f, ferner Kraus, Jerusalem 46f). Ob und wie stark diese Aussagen – und die synoptische Apokalypse insgesamt, ferner zumal Mt 22,7ex eventu überformt (oder formuliert) worden sind, ist angesichts der weithin durch das Alte Testament geprägten Sprache schwer zu sagen (s. dazu nur Dodd, Rengstorf und Robinson). Für Mk 13,2 und Lk 19,41-44 dürfte die Abwesenheit des Brand-Motivs (und die frühe Nennung der circumvallatio) gegen einen Einfluss der Ereignisse des Jahres 70 sprechen (s. Dschulnigg 168.174), während das Fehlen von „Tempel-“ wie „Verwüstungswort“ bei Lukas und der Passus Lk 21,20-24 sich am einfachsten dadurch erklären lassen, dass die Tempelzerstörung für den Evangelisten schon zurücklag. Während der dritte Evangelist trotz Lk 21,22f (s. dazu Dschulnigg 187 [Anm. 58]) nicht aufgegebene „Sympathie zum Tempel“ zeigt (Dschulnigg 176; vgl. Klauck, heilige Stadt 177; Regev, Temple Concerns 75), ist davon z.B. in Barn 16 (vgl. EvPetr 7,26) und EvThom 71 (Ausschluss des Tempelwiederaufbaus) nichts zu spüren, auch nicht bei der Deutung des Zerreißens des Tempelvorhangs (Mk 15,38 par.) in TestLev 10,3 (JSHRZ III,1,54 [J. Becker]: „So ist nun „eure Schande nicht verdeckt“) – eines freilich schwierigen Zuges (vgl. 4Q405 Frgm. 15 [und 16] II,3.5; VitProph 12,12). Die Synoptiker meinen wahrscheinlich den inneren Vorhang, und es kann dabei wohl „die soteriologische Interpretation den Vorzug“ beanspruchen (Hofius, καταπέτασμα 657; vgl. Hebr 6,19f; 9,3; 10,19-22 [und Apk 11,19]).

3.3. Akzentuierungen in Evangelien und Apostelgeschichte

Die Einschätzung des Tempels in den einzelnen Evangelien und in der Apostelgeschichte ist von einigem Interesse. Das gilt auch deshalb, weil hier, wie schon anklang, durchaus auch Unterschiede begegnen.

Bei → Markus fällt insbesondere auf, dass der dem Untergang anheimgegebene Tempel am Beginn (Mk 13,1f) und im Zentrum (13,14ff) der apokalyptischen Rede thematisiert wird. Dazu passt die „Tempelreinigung“ Mk 11,15-19, sofern allein dieser Evangelist aus Jes 56,7 den Hinweis auf „alle Völker“ aufnimmt (v17) und sofern er die Perikope durch die Szenen von der sog. Verfluchung des Feigenbaums (v12-14.20-25) gerahmt sein lässt, die es fraglos mit Israel und Juda zu tun haben (s. nur Hos 2,14; Jer 5,17).

→ Matthäus’ Einschätzung des Tempels scheint (z.B. in Mt 12,6) ambivalent (s. Lieu 59f; vgl. Repschinski, bes. 178f). So fasst der Evangelist die bei ihm betont eschatologisch verstandene „Tempelreinigung“ (Mt 21,12-17; s.o. 3.2. und vgl. v14 mit Mt 11,5) durch die Wiederholung des Rufs „Hosianna, dem Sohne Davids“ (v9.15), mit dem sog. Einzug in Jerusalem (Mt 21,1-11) zusammen, stellt jedoch andererseits mit Mt 23,34-38 die Abweisung gerade auch Jesu den Aussagen über das künftige Schicksal des jerusalemischen Tempels voran (Mt 24,1ff; vgl. 22,6f). Und neben 5,23f.34f (vgl. 8,4; 23,16-22) steht nur in diesem Evangelium das kultkritisch wirkende Wort aus Hos 6,6: „Barmherzigkeit will ich und nicht Opfer“, und das gleich zweimal (Mt 9,13; 12,7; vgl. 15,4-6; 17,24-27).

Anders ist die Atmosphäre bei → Lukas. Das lukanische Werk weist ja schon vergleichsweise viele Tempel-Belege auf (s.o. 2.). Der Tempel und mit ihm Jerusalem (so u.a.: Bachmann, Jerusalem und der Tempel 132-170; Chance 2; Klauck, heilige Stadt 114; anders etwa Conzelmann 68), vom Verfasser gern Ἱεροσόλυμα (Hierosólyma) genannt und insofern als Tempel-Stadt charakterisiert (s. bes. Josephus, De Bello Judaico VI,438; vgl. Bachmann, Jerusalem 64f; ferner: Klauck, heilige Stadt 114; Sanders 35f; Hengel, Jerusalem 118f; Brawley 123 [samt Anm. 38f]), bestimmt auch den Aufbau des dritten Evangeliums (s. bes. Lk 1,5ff; 19,11ff; dazwischen: 9,31.51) und ähnlich (s. nur Bachmann, Jerusalem und der Tempel 155-170 [vgl. ders., Jerusalem und Rom, bes. 323-325.331f]; Ganser-Kerperin 311-319) der Apostelgeschichte (s. bes. Act [2,1ff und] 2,46; 21,26ff; dazwischen: 19,21; 20,16) – ohne dass dem Heiligtum und der von ihm geprägten, „hebräischer“ mit Ἰερουσαλήμ (Jerusalém) bezeichneten Stadt (s. zur Doppelheit des Namens nur Bachmann, Jerusalem und der Tempel 27-66; Klauck, heilige Stadt 114; Sanders 35f) der Abschied gegeben würde. Der Tempel ist dabei (s. nur Ganser-Kerperin, bes. 319-321; Wasserberg 122f) die Israel von Gott gewährte (s. Act 7,7.46f) Stätte des Kultus, der Lehre und des Gebets, damit des Hoffens des Zwölfstämmevolks (s. bes. Lk 2,36-38; Act 7,46; 26,26 [und dazu Bachmann, Jerusalem und der Tempel 336-340.365-369]), weshalb auch Jesus und die Ausrichtung der „paulinischen“ Christusbotschaft auf die ἔθνη, éthne, (die nicht-jüdischen) Völker, eng mit dieser Lokalität verbunden werden (s. bes. Lk 2,22-39.41-51 [vgl. Joh 2,16f]; 21,37f; Act 22,17-21 [vgl. zu dieser Tempel-Vision: Lk 1,20-23; 2,22-39; Act 7,55f; Joh 11,49-51]). Insofern wird der Tempel wie „Jerusalem … zum geographischen Realsymbol für die Identität des Christentums mit seinen eigenen Ursprüngen“ (Klauck, heilige Stadt 128). Und es scheint so, dass bei Lukas – gerade auch in der Stephanusepisode – an einer Jerusalem und den Tempel einschließenden Hoffnung (s. bes. Lk 21,24 [und dazu PsSal 17,20f; 4Q 246 II,4; syrBar 6,9]; Act 3,20f; 28,20) festgehalten wird (s. Klauck, heilige Stadt 128; Brawley 125; Chance 134f.151; Bachmann, Stephanusepisode [und ders., Jerusalem und Rom 333-339]; Wolter 678f; anders Esler 133-163).

Das → Johannesevangelium bietet eine christologische Zuspitzung des Motivs (vgl. Mt 12,6), etwa mit der Platzierung der „Tempelreinigung“ und mit dem auf den ναὸς τοῦ σώματος αὐτοῦ (naós toú sómatos autoú, Tempel[haus] seines Leibes), des Leibes Jesu, gedeuteten „Tempelwort“ (Joh 2,13-22, bes. v21), aber auch schon mit dem „Prolog“ (1,1-18). Durch die Formulierung vom „Zelten“ des fleischgewordenen λόγος (lógos, Wort) „unter uns“ und von dessen δόξα (dóxa, Herrlichkeit) (1,14; vgl. 14,2f; 17,5ff) wird der (etwa mit Ez 43,5-7 oder Sir 24,7-12 vertraute) Rezipient nämlich „in einen kultischen Zusammenhang hineingeführt, in dem die Gegenwart Gottes, die normalerweise und in erster Linie mit dem Tempel in Jerusalem in Verbindung gebracht wird, auf den Sohn übertragen wird“ (Frühwald-König 90; vgl. Rahner, bes. 335). Damit – und mit Jesus als dem „Lamm Gottes“ (Joh 1,29; vgl. 1,36; 19,14.37-41) – wird der auch für das vierte Evangelium vor anderen Stätten ausgezeichnete jerusalemische Tempel (s. 2,16f [vgl. Ps 69,10; Lk 2,49]), wie es scheint, zugleich eschatologisch relativiert (vgl. 4,19-26). Gleichwohl „ist“ hier „von einer Ersetzung des Tempels“ doch „nirgendwo die Rede“ (Ulrichsen 214; vgl. indes Schneiders).

4. „Spiritualisierung“ (von Elementen) des Tempel(kult)s

4.1. Umdeutung (bei Hochschätzung)

Jede „Spiritualisierung“ bzw. Umdeutung (von Elementen) des Tempel(kult)s (s. zur Terminologie: Wenschkewitz 6-10; Klinzing 143-147; Vahrenhorst 10-12) setzt eine gewisse Hochschätzung der mit dem realen Heiligtum verbundenen Abläufe voraus (vgl. Willi-Plein 156) – bei denen ohnehin z.B. Opfer und Lied / Gebet traditionell recht eng verknüpft sein können (s. z.B. Sir 50,11-21; Lk 1,10; Act 3,1, auch Hebr 13,10-15 [vgl. Swetnam], ferner Justin, Dialog mit dem Juden Tryphon 117,2; vgl. etwa Niebuhr 446f). Auch die Qumran-Texte (vgl. z.B. CD IV,13; 4Q504 Frgm. 2 IV,2.12) bewerten den jerusalemischen Tempel nicht prinzipiell negativ, vielmehr nur die aktuelle – in mancher Hinsicht als falsch eingeschätzte – Kultpraxis (s. Klinzing 11-20; Schiffman 73-83; Maier, Heiligtum, bes. 104).

Wenn Lied / Gebet und richtiges Verhalten wie etwa in Qumran (s. nur 1QS IX,4f; 11Q10 XXXVIII,2f; vgl. Ps 141,2, überdies 4Makk 6,27-29) auch im Neuen Testament mit durch den Tempel(gottesdienst) geprägter Begrifflichkeit umschrieben (s. bes. Act 10,2-4; Röm 12,1f; 15,15f; Phil 2,17; 4,18; 1Petr 2,5; Hebr 13,15f; Apk 8,4) und wenn ähnlich wie dort (s. nur CD III,21-IV,4) auch hier kultische Kategorien für die Gemeinde gebraucht werden (s. bes. 1Petr 2,5.9; Apk 1,6; 5,10; 20,6; vgl. Ex 19,6), so geht es dabei also weniger um polemische Abgrenzung als um positive Charakterisierung (vgl. Böttrich 422; Horn, Tempel 185 [samt Anm. 2]; Frederiksen 248; Hogeterp, bes. 382, ferner Klawans). Das gilt speziell für Paulus, dessen Handeln (Nasiräat; Jerusalemreisen; Kollekte [s.o. 3.1.]) und dessen Argumentation (s. bes. Röm 9,4; 11,26; 15,18f; vgl. Gal 4,26f; 2Thess 2,4) die Überzeugung von der Zentralität Jerusalems und des Tempels widerspiegeln.

Drei im Frühjudentum begegnende Aspekte von „Spiritualisierung“ scheinen von besonderem Interesse (vgl. o. 2., ferner Faßbeck, Tempel der Christen 299-302): die Parallelisierung von Tempel und Gemeinde (vgl. nur Sir 24,8-12; 1QS VIII,1-10; IX,3-6), die Verbindung des Tempels mit Ethik, Weisheit und Tora (vgl. nur Sir 24,1-4.10f.23; 1QS VIII,1-10; Sib 3,570-600) sowie der Konnex von Tempel und Eschatologie (vgl. nur Tob 14,5; Jub 1,17f.27-29).

Hinsichtlich der neutestamentlichen Verwendungen (s. bes. 1Kor 3,5-23; 6,19; 2Kor 6,14-7,1; Eph 2,18-22; 1Tim 3,15; 2Tim 2,19-21; Hebr 8,1-10,31; Apk 21,1-22,5) dessen, was man wohl Tempel-Metaphorik nennen darf (s. zu dieser Frage etwa Böttrich 411 samt Anm. 2, auch Niebuhr 429 Anm. 7), ist dabei insbesondere für den dritten Aspekt zu bedenken, dass die Vorstellung von einem himmlischen Heiligtum eine Rolle spielen (vgl. nur Weish 3,14; 1Q28b III,25f; IV,24-26; 4Q400-407 [Sabbatopferlieder]) und die Erwartung zweistufig sein kann (vgl. nur 4Q174 III,2-13; 11Q19, bes. XXIX,8-11). Traditionsgeschichtlich vorbereitet (vgl. Ex 15,17f; 2Sam 7,10; Jes 60,21; 61,3f; Jer 1,10; 1Chr 17,9; Jub 1,16f; 1QS VIII,5; XI,8) ist im übrigen die Verzahnung (s. zu ihr bes. Brooke; vgl. Berges) der Tempel-Metaphorik mit Bildern aus dem Bereich des Hausbaus und des Pflanzens (s. 1Kor 3,6-9; Eph 2,21; 1Tim 3,15; Hebr 3,6; Apk 22,1f).

4.2. Bezug auf Gemeinde, Ethik und Eschaton

Die endzeitliche Ausrichtung bestimmt nicht nur das „Tempelwort“ (s.o. 3.2.), sondern auch die Mehrzahl der Tempel-Aussagen der neutestamentlichen Briefliteratur (vgl. zu ihnen außer Niebuhr und Böttrich bes.: M. Walter; Hasitschka; Vahrenhorst). Unterschiedlich wird dabei die Überlegenheit des eschatologischen Heiligtums zum Ausdruck gebracht: negativ durch ἀχειροποίητος (acheiropoíetos, nicht mit Händen gemacht) o.ä. (Mk 14,58; 2Kor 5,1; vgl. Act 7,48; Hebr 8,2; 9,11.24; 11,10; 12,27f [vgl. Sir 51,12g; Jub 1,17; CD III,19; 4Q174 III,3; 11Q19 XXIX,9; JosAs 19,8]), positiv durch die (in Mt 26,61; Lk 1,9; 2Thess 2,4 anders verwandte) Charakterisierung als „Tempel (des lebendigen) Gottes“ (1Kor 3,16f; 2Kor 6,16; Apk 3,12 usw.; vgl. Röm 12,1; 1Tim 3,15; Hebr 12,22 [vgl. Weish 3,14; 11Q19 XXIX,9; JosAs 19,8]). Durch die Bildlichkeit wird im Corpus Paulinum – anschließend an vorausliegende frühchristliche Traditionen (s. bes. 1Kor 3,16[f]; 6,15.19[f]) – das (ethisch verpflichtende) „schon“ des Heils akzentuiert (2Kor 6,16; Eph 2,19; 2Tim 2,19). Mit dem Konzept des himmlischen Heiligtums (vgl. zu ihm etwa: Klauck, Himmlisches Haus; Ego) wird oft zugleich auf eine zweite Stufe des Eschatons abgehoben – eher individuell (s. 2Kor 5,1-10; vgl. Lk 23,40-43; Act 7,55-60; Phil 1,23f; 3,20) oder stärker kollektiv (s. bes. Hebr 5,9f; 6,19f; 10,19f; 12,22-28; 13,13f; Apk 3,12; 6,9-11; 7,15; 21,1-22,5).

Indes wird (wie in den Sabbatopferliedern [s. z.B. 4Q400 Frgm. 2 I,6-8; vgl. 1Q28b III,25f; IV,24-26] und) wie im Hebräerbrief (s. dazu MacRae; vgl. z.B. Hebr 10,19-25; 13,13-15) gerade auch in der Johannesoffenbarung (s. dazu Tóth) bereits das gegenwärtige Geschehen durch die Vorstellung vom himmlischen Heiligtum beleuchtet (vgl. nur einerseits Apk 3,12; 8,3f; 11,1, andererseits Apk 8,5f; 9,13-21; 11,2.19; 14,15-20; 16,1.18-20). Das imposante Schlussbild Apk 21,1-22,5 mit dem vom Himmel herabkommenden Jerusalem betrifft dann jedoch (primär) jene zweite Stufe. Dabei wäre es schwerlich richtig, 21,22 (v22a!) im kultkritischen Sinne zu begreifen (so jedoch z.B. Roloff 206), zumal ja auch in 21,23 und 21,25f gerade nicht die Negationen akzentuiert werden (Bachmann, Ausmessung 44f). Vielmehr wird die riesige kubische Stadt offenkundig (s. 21,1-5a [Chiasmus: Stadt / Zelt]; 21,22b; 22,3; vgl. Ez 40-48; 11Q19[f]; 4QMMT B27-31.59-62) gerade als „city-temple“ charakterisiert (Deutsch 115; vgl. Böcher 158; Koester 120-123; Bachmann, Himmlisch 480 [vgl. ders., Ausmessung, bes. 431f.444f]; Döpp 308; Söllner 237f; Ebner, bes. 127-130). Insofern hat die ganze Stadt an der Qualität des Tempels teil, zumal an seiner Reinheit (s. bes. Apk 19,8; 21,8.27; 22,3.14f).

Die in Apk 3,12; 21,2.10 mit dem femininen Terminus Ἰερουσαλήμ, Jerusalém, bezeichnete Tempel-Stadt wird auch als weiß gewandete Frau (Apk 19,8; 21,2-9) und damit als positiv einzuschätzende Korporation charakterisiert (vgl. Jes 50,1; 60,4; 62,1-5; 4Esr 9,26-10,59; Gal 4,25f; Hebr 12,22). Während sich dem eschatologischen Aspekt insofern die Momente Gemeinde und Ethik beigesellen, deutet sich hier ein z.B. von der heilsgeschichtlichen Sicht der Qumran-Schriften abweichender Zug an – ungeachtet der Verbindung der zwölf Stadttore mit den Stämmen Israels (Apk 21,12f [vgl. Act 26,6f]) und ungeachtet der halakhischen und priesterlichen Konnotationen (s. nur Apk 20,6; 22,4; vgl. Hebr 13,15f; 1Petr 2,5.9). Mann der Frau ist nach Apk 19,7; 21,9 nämlich das „Lamm“ (vgl. 2Kor 11,2 [und Josephus, De Bello Judaico VI,301; JosAs 15,7-10]) – das geschlachtete „Lamm“ (Apk 5,6.9.12) –, das zusammen mit Gott den eschatologischen Tempel ausmacht (Apk 21,22), wie denn schließlich als Zentrum der Tempel-Stadt „der Thron Gottes und des ,Lammes‘ “ genannt wird (Apk 22,3 [vgl. 3,21]; etwas anders z.B. 12,5).

Was wichtige Architekturelemente des Tempelgebäudes angeht, werden in Apk 21,14.19f die Apostel des „Lammes“ als „Grundsteine“ geltend gemacht, ähnlich in Eph 2,20 (vgl. 3,5; 4,11) die Apostel und die (frühchristlichen) Propheten (vgl. ferner Mt 16,18; Gal 2,9 [vgl. N. Walter, Fromme, bes. 88-92]; 1Tim 3,15; Apk 3,12). Christus selbst wird in 1Kor 3,11; Eph 2,20; 1Petr 2,6 (vgl. v4) „Fundament“ bzw. „Eckstein“ genannt – indes auch in 1Petr 2,6 schwerlich als so etwas wie ein Kämpferkapitell (anders Siegert). Die Hervorhebung bestimmter Gebäudeteile und das Aufgreifen insbesondere von Jes 28,16 (z.B. in Eph 2,20) und Jes 54,11f (z.B. in Apk 21,19f; vgl. 1Petr 2,4.7 [Ps 118,22]) erinnert an die Verwendung des Bildes in den Qumran-Schriften (z.B. 1QS VIII,5-8; 4Q164 Frgm. 1). Trotz des Baumeisters Paulus (1Kor 3,10; vgl. Röm 15,20 und 1QS IX,5f; 4Q171 III,15f) und trotz der christologischen Akzentuierung, die sich auch in der Verbindung mit der Vorstellung von der Gemeinde als Leib Christi (vgl. hierzu etwa Böttrich 421) dokumentiert (Eph 2,16 [vgl. 1,22f; 2,14; 4,12.16]; vgl. 1Kor 6,19), handelt es sich um den „Tempel Gottes“ (s.o.; vgl. 2Tim 2,19 und CD III,19; 11Q19 XXIX,9).

Christologisch sind auch die Zelt-Aussagen des Hebräerbriefs geprägt, ohne dass die korporativen und ethischen Züge fehlten (s. bes. Hebr 3,6; 10,21-31; 11,40; 12,1-3.21-23; 13,10-16.18). Sofern das Schreiben Ps 110,1.4 auslegt, kommt Christus auch hier ein Platz auf dem Thron Gottes, zur Rechten Gottes, zu (s. bes. Hebr 8,1; 12,2) – als „Priester nach der Ordnung Melchisedeks“, als himmlischem Hohenpriester (vgl. 4Q401 Frgm. 11,3; 4Q401 Frgm. 22,3; 11Q13; Philo, Legum Allegoriae III,79-82; slHen 71f), der zugleich intercessor ist (s. bes. Hebr 7,25; 9,24; vgl. Act 5,31; 7,55f.60; Röm 8,34; 1Joh 2,1f; Apk 8,3f [und 2Makk 15,12-14; TestLev 3,5; 5,6f]). Himmlischer Hoherpriester ist er dabei wegen seines ein für allemal dargebrachten Selbstopfers, das in Analogie zu den Bestimmungen von Lev 16 und als Überbietung des bisherigen jüdischen Kultgeschehens aufgefasst ist (s. bes. Hebr 7,18-8,13; 9,11-10,23; 13,10-12). Jesu anderen zugutekommender Tod dürfte überhaupt ein wesentlicher Grund für die Verwendung des – auch in Qumran mit der Sühne-Thematik verbundenen (s. nur 1QS VIII,6.10) – Tempel-Bildes im frühen Christentum sein. Die Formulierung von Röm 3,25, Gott habe ihn, Christus Jesus, als ἱλαστήριον, hilastérion, hingestellt, mag dabei vielleicht speziell die kapporæt (Willi-Plein 108 Anm. 29: „Sühnegelegenheit“) oberhalb der Lade im Blick haben (s. bes. Lev 16,2.13-15; anders Ez 43,14.17.20) oder auf die Vorstellung vom sühnenden Tod des Märtyrers (s. bes. 4Makk 17,[21-]22) abzielen, wenn hier nicht sogar die pointierte Vorstellung von einem „Weihegeschenk Gottes“ (so der Vorschlag von Schreiber, bes. 105-107; vgl. Légasse 263-266) eingebracht werden soll. Indes ist kaum an eine „Heiligtumsweihe“ gedacht (so jedoch Kraus, Heiligtumsweihe; vgl. [immerhin] 1Chr 28,11; Ez 45,19).

Zur ethischen Färbung des Bildfeldes passen die Hinweise auf den Geist (Gottes) und die Heiligkeit einerseits (s. bes. 1Kor 3,16f; Eph 2,18.21f; 1Petr 2,5.9; Apk 21,2.10), auf entgegenstehende Mächte und Gesetzlosigkeit (o.ä.) außerhalb des Tempels andererseits (s. bes. 1Kor 3,17; 2Kor 6,14-16 [vgl. z.B. CD IV,13.15]; 7,1; 2Tim 2,26; Apk 22,15), ebenso Bezugnahmen auf das Gericht (s. bes. 1Kor 3,12.19f; 1Petr 4,17). Das traditionelle Metapherngefüge eignet sich offenkundig ausgezeichnet für die Ermahnung: Es wird sowohl hinsichtlich der Überwindung innergemeindlicher Spaltungstendenzen verwendet (so bes. in 1Kor 3) als auch zur innergemeindlichen Abgrenzung (so bes. in 2Tim 2,14-26); es begegnet darüber hinaus mit Blick auf die heidnische (und jüdische) Umgebung der Gemeinde (s. bes. 2Kor 6,14-7,1; 1Petr 2,1-12; vgl. Röm 15,16.19 [und dazu auch Horn, Tempel 202f]), zudem im Sinne einer „Opferparänese“ (s. bes. Röm 12,1; 1Kor 5,7; Eph 5,1f; Hebr 13,16; 1Petr 2,5 [vgl. Zimmermann, bes. 97f]), ferner für die christliche Orientierung allgemein (s. bes. 1Tim 3,15f).

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