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Lexikon

Sündenfall

Bernd Willmes

(erstellt: Nov. 2008)

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Adam und Eva; → Paradies / Paradieserzählung

1. Der Begriff

Abb. 1 Der Sündenfall (Codex Vigilanus; 11. Jh.).

Abb. 1 Der Sündenfall (Codex Vigilanus; 11. Jh.).

Unter „Sündenfall“ versteht man in der biblischen Theologie den in Gen 3 erzählten Verstoß der ersten Menschen, Adams und seiner Frau, gegen das Verbot Gottes, vom → Baum der Erkenntnis von Gut und Schlecht im Garten von Eden zu essen (Gen 2,17). Die Erzählung in Gen 3 setzt den zweiten Schöpfungsbericht der Bibel in Gen 2,4b-25 voraus (Erschaffung von Adam und seiner Frau; Versetzung in den Garten von Eden; → Schöpfung) und ist mit ihm auf mehrfache Weise verknüpft (siehe z.B. „Baum der Erkenntnis von Gut und Schlecht“ in Gen 2,9.17 [und indirekt in Gen 3,5.22] bzw. „Baum in der Mitte des Gartens“ in Gen 2,9 und Gen 3,3 bzw. „Baum des Lebens“ in Gen 2,9 und Gen 3,22.24; Verbot Gottes mit Ankündigung des Todes in Gen 2,17 und Gen 3,1-6.11.17; Nacktheit des Menschen in Gen 2,25 und Gen 3,7.10.11). Durch die Einführung der → Schlange als Verführerin der Frau in Gen 3,1-6 beginnt jedoch eine neue Erzählung, die in Gen 3,23.24 mit der Vertreibung aus dem Garten von Eden endet.

2. Die Problematik / offene Fragen

Die Erzählung vom Sündenfall oder von der Vertreibung aus dem Paradies enthält einige Spannungen, für die unterschiedliche Lösungen angeboten werden.

2.1. Spannungen im Text und Entstehungshypothesen

Zu den besonders auffallenden Spannungen innerhalb des Textes gehört die doppelte Ausweisung aus dem Garten in Gen 3,22-24 und die damit zusammenhängende Erwähnung verschiedener Bäume. Unklar erscheint dabei das Verhältnis des Baumes der Erkenntnis zum Baum des Lebens, die beide nach Gen 2,9 in der Mitte des Gartens stehen (vgl. den Exkurs bei Westermann, 288-292). Das Verbot Jahwes betrifft den Baum der Erkenntnis (Gen 2,17), der wohl nach Gen 3,3.5 in der Mitte des Gartens stand. Vom Baum des Lebens haben Adam und Eva nicht gegessen, und damit dies auch in Zukunft nicht passiert und der Mensch nicht ewig lebt (Gen 3,22), verfügt Gott die Vertreibung aus dem Garten (Gen 3,23). Die Nennung von zwei für die Zukunft des Menschen entscheidenden Bäumen hat zu verschiedenen überlieferungsgeschichtlichen oder redaktionsgeschichtlichen Hypothesen über die Entstehung des Textes geführt.

Seit der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments und der Entwicklung der Urkundenhypothese wurde Gen 2,4b-3,24, abgesehen von wenigen Zusätzen, meist dem nicht immer in die gleiche Zeit datierten → Jahwisten zugeschrieben, der allerdings schon vorliegendes Material, darunter mythologische Motive aus dem Alten Orient, Kanaan und Ägypten, übernommen hat (so z.B. von Rad, 51, 60, 71f; Grelot, 33; Westermann, 259-269 nach einem Exkurs zur Forschungsgeschichte 255-259; Scharbert, 17f, 26-28, 48; Steck, 24f und passim; Seebass,137f; Rottzoll; Loh, vor allem zu „Baum“ und „Schlange“). Spannungen im Text werden bei dieser Hypothese nicht nur überlieferungskritisch, sondern manchmal auch durch semantische Überlegungen zu erklären versucht.

So löst z.B. J. Scharbert das Problem der beiden Bäume, indem er den Kollektivbegriff עֵץ ‘eṣ („Holz / Baum“) als „Baumgruppe“ deutet, zu der beide Bäume gehören können (Scharbert, 49f). Später rechneten viele Exegeten mit einer Bearbeitung der jahwistischen Fassung durch einen „Jehowist“ genannten Redaktor, da neben dem Gottesnamen → Jahwe auch die Gottesbezeichnung Elohim in Gen 2,4b-3,24 vorkommt (redaktionsgeschichtliche Lösungen bei Weimar, Dohmen, Ruppert – allerdings mit unterschiedlichen Ergebnissen; vgl. zu weiteren Studien die Übersicht bei Blum, 27; eine theologische Differenzierung beim Gebrauch von Jahwe und Elohim erwägt H. Schüngel-Straumann, 81). Während beim Jahwisten nur das ältere Motiv vom „Baum des Lebens“ vorkam, habe der Jehowist den „Baum der Erkenntnis“ hinzugefügt (so Ruppert, 119f; anders Weimar, 116f.130 [Motiv vom Lebensbaum erst in der zweiten redaktionellen Bearbeitung, wohl vom Jehowisten] und Dohmen, 205f sowie Exkurs 257-264 [Motiv der zwei Bäume erst vom Jehowisten nach 700 v. Chr.]). Andere datieren die Ergänzung um den Baum der Erkenntnis bzw. die Endredaktion des Textes in die nachexilische Zeit, da erst in Hi 15,7f und Ez 28,11-19 die Vorstellung eines → Paradieses am Anfang belegt ist und weil hier mit spätweisheitlicher Terminologie und vor dem Hintergrund → deuteronomistischer und → priesterschriftlicher Theologie (so Otto, 173-192; dagegen hält Schüle, 429, Gen 2-3 für un-deuteronomisch) auf die „Ambivalenz menschlicher Weisheit“ hingewiesen (so Albertz, 26; vgl. Schüle, 158) und „die Ambivalenz von Schöpfung und menschlicher Existenz“ mit der moralischen und rechtlichen Urteilsfähigkeit des Menschen erklärt wird (vgl. Otto, 190; Spieckermann, 364f). Pfeiffer rechnet mit einer vorliterarischen Paradiesüberlieferung mit dem Motiv „Baum in der Mitte des Gartens“, den er mit dem aus altorientalischen Texten bekannten „Weltenbaum“ identifiziert, und sieht die ursprüngliche Gestalt der Paradieserzählung als von deuteronomistischer Theologie beeinflusst, aber vorpriesterschriftlich an (Pfeiffer 2000, 496f).

Die Rolle der Schlange (→ Schlange) als Verführerin dürfte ebenfalls schon aus alten Mythen übernommen sein. Im → Gilgamesch-Epos raubt eine Schlange dem Helden das Lebenskraut. In Ägypten können die Schutzgöttinnen Meretseger und Renenutet mit Schlangengesicht oder sogar als Kobra dargestellt werden. Die Polyvalenz der Schlange ist auch mythologisch begründet, worauf zahlreiche ikonographische Belege aus Ägypten, dem Alten Orient und Palästina hinweisen (vgl. Görg, 2001; Keel, 195-266; Loh, 100-112, 131-142, 157-162, 199-202). Allerdings ist das hebräische Wort für Schlange נָחָשׁ nāchāš maskulin, was manchmal als Erklärung dafür dient, dass der „Schlang“ (so die Übersetzung von Seebass, 98) sich an die Frau wendet und nicht an Adam, der die Schlange bei der Benennung der Tiere in Gen 2,19f nicht als gleichwertiges, hilfreiches Gegenüber anerkannt hat. Da die Schlange auch als Symbol des kanaanäischen Gottes → Baal – speziell für dessen männlich-sexuelle Kraft – dient, könnte hier auch eine Anspielung auf Auseinandersetzungen mit dem kanaanäischen Baalskult vorliegen, zumal die Schlange in Gen 3,1 als Geschöpf Jahwes diesem eindeutig untergeordnet, aber als klügstes der Tiere zugleich hervorgehoben wird (vgl. H. Schüngel-Straumann, 75f; Loh, 202, bringt die Schlange nicht mit dem Baalskult, sondern mit dem der kanaanäischen „Fruchtbarkeits-, Liebes- und Muttergöttin“ in Verbindung).

Neuere Studien lehnen die traditionelle zeitliche Vorordnung von Gen 2,4b-3,24 vor der priesterschriftlichen Schöpfungserzählung Gen 1,1-2,4a ab und sehen den Text als eine bewusst Gen 1 korrigierende Version der Schöpfungsgeschichte an, die ihre Endfassung erst in spätnachexilischer Zeit erhielt (vgl. Witte, 325-334; Spieckermann, 365f; Schüle, 24-32.425; Arneth, 146f.230-236; → Urgeschichte). Dabei wird auch die Nähe von Gen 2f zur jüngeren Weisheitsliteratur herausgestellt (vgl. Schmid). Manche Exegeten halten den Text auch für literarisch weitgehend einheitlich (z.B. Steck, 24f; Stolz, 1995, 708f: außer Gen 2,10-14). Der jüdische Exeget B. Jacob (1862-1945) lehnt in seinem 1934 erschienenen Genesis-Kommentar, dem bisher ausführlichsten deutschsprachigen jüdischen Kommentar zur Genesis, die Quellenscheidung für den Pentateuch ab und hält das Buch Genesis für das Werk eines Verfassers, der ältere Quellen benutzt hat (Jacob, 9f). Gen 2-3 sieht Jacob als eine sinnvolle Fortführung von Gen 1 an, deren Zweck darin besteht, den Menschen von ausschweifenden Träumen abzubringen (vgl. Jacob, 79).

2.2. Gattungsfrage

Während man früher Gen 3 als Bericht über ein historisches Ereignis verstand – so gelegentlich noch systematische Theologen im Hinblick auf die kirchliche Erbsündenlehre und deren Begründung –, sieht man in neuerer Zeit Gen 2,4b-3,24 vom Inhalt her als paradigmatische Schuld-Strafe-Erzählung (so z.B. Westermann, 263) oder als „kombinierte Menschenschöpfungs- / Schuld-und-Strafe-Erzählung“ (so Ruppert, 122) an. Wenn man entsprechend dem Prolog des Hiob-Buches davon ausgeht, dass Jahwe die Versuchung durch die Schlange erlaubt hat, handelt es sich um eine negativ ausgehende Prüfungsgeschichte. Nach B. Jacob war das Verbot, vom Baum der Erkenntnis zu essen, „eine Prüfung, von der Gott wusste, daß sie der Mensch nach seiner Natur nicht bestehen werde, so wie das ganze Paradies eine solche Probe war“. Eine solche Prüfung war notwendig, weil „der Mensch an seine Unzulänglichkeit und Bedürftigkeit erst (glaubt), wenn er überführt ist“ (Jacob, 125). M. Witte spricht von einer Gehorsamsprobe (Witte, 159).

Von ihrer Funktion her ist die Erzählung in der Endfassung eine Ätiologie (→ Ätiologie), die erklären soll, warum das Leben der Menschen in der Welt von → Leid und → Tod, Zwietracht zwischen den Geschlechtern und Mühen bei der Sorge um den Lebensunterhalt beeinträchtigt wird, obwohl Gott alles sehr gut erschaffen hat (Gen 1,31). Die Erzählung soll also den gegenwärtigen Zustand des Lebens in dieser Welt, die Ambivalenzen, unter denen der Mensch leidet (vgl. von Rad, 73), erklären, wobei der Verfasser bzw. die Redaktoren dem jetzigen Zustand als Kontrast einen ursprünglich von Jahwe für den Menschen vorgesehenen Zustand im Garten von → Eden allerdings nur andeutungsweise gegenüberstellen, der jedoch auch nicht frei von Ambivalenzen ist (vgl. Spieckermann, 366-369). Insofern ist Gen 2f auch eine → Theodizee-Geschichte, weil Gott durch sie davon freigesprochen wird, das Leid und die Mühsal, das Menschen erfahren, von Anfang an für sie vorgesehen zu haben (vgl. von Rad, 73, mit unpräzisem Verweis auf J. Hempel; vgl. Otto, 191).

Nach H. Pfeiffer hat Gott in Gen 2,7 den Menschen nur als „Naturwesen“ geschaffen, der wie die Tiere zu den lebendigen Wesen gehört, aber keine direkte Beziehung zu Gott hat. Erst durch Berührung des Baums in der Mitte des Gartens wird der Naturmensch wie Elohim und gewinnt die dem König zukommende Weisheit der Erkenntnis von Gut und Böse. Durch diese zweistufige Anthropogonie wird Gott entschuldigt, da er zwar dem Naturwesen Mensch die äußeren Bedingungen seiner Zivilisierung bereitstellt, diesem jedoch die irreversible Entscheidung der Entwicklung zum Kulturwesen überlässt, also nicht für die negativen Folgen dieser ambivalenten Entwicklung verantwortlich gemacht werden kann (vgl. Pfeiffer 2001, 13).

Da die Paradieserzählung von einer ätiologischen Intention und einer sagenartigen Darstellung bestimmt ist, bezeichnet O.H. Steck sie als eine „ätiologische Erzählung“ (Steck, 61), die jedoch keine Ätiologie des Bösen bietet (Steck, 88). „Die Paradieserzählung thematisiert … im Vorgang anthropologischer Reflexion auf dem Boden gegenwärtiger Erfahrungswelt das für vorfindliches Menschsein immer schon Typische, Charakteristische, Konstante, erfaßt es realistisch als eine Ausstattung von Menschsein voller Beeinträchtigungen und Mängel und schließt zurück auf eine Ausstattung von Menschsein, in der diese Mängel noch nicht gegeben waren und die Schöpfungsinitiative Gottes ungebrochen zum Ausdruck kam“ (Steck, 63; ähnlich die Grundansicht von B. Jacob). Da es in Gen 2-3 um die Weisheit und ihre ambivalenten Folgen geht, betont A. Schüle, dass hier nicht nur eine „Ätiologie der Daseinsminderung“, sondern auch eine „der Daseinssteigerung durch Weisheit“ vorliegt (Schüle, 158). Durch Vergleich mit Ez 28 erkennt K. Schmid die antiparadiesische Ausrichtung von Gen 2f, die er als Kritik an protologischen Konzeptionen und als indirekte Eschatologiekritik deutet: „Gen 2f. ist ein antieschatologischer Text, der weder der Auffassung ist, dass es ganz zu Beginn der Menschheit besser war, noch Hoffnungen auf eine grundlegende Veränderung der bestehenden Welt hegt – was hier nicht fatalistisch, sondern vielmehr realistisch gedacht ist“ (Schmid, 37).

2.3. Theologische und anthropologische Fragen

Die oft gestellte, nur vor dem Hintergrund eines historischen Verständnisses des Textes sinnvolle Frage, ob der Mensch im Garten von Eden ewig leben konnte, wäre zu bejahen. Denn „der Mensch ist zwar sterblich geschaffen, hat aber Zugang zum Baum ewigen Lebens, muß also nicht sterben“ (Seebass, 114; Schmid, 32). Ob der Mensch von dem ihm nicht verbotenen Baum des Lebens gegessen hat, wird jedoch nicht berichtet. Deshalb bleibt auch unklar, ob ein einmaliges Essen ausgereicht hätte, um ewig leben zu können – auch nach der Vertreibung aus dem Garten –, oder ob der Mensch nur ewig leben könnte, wenn er immer wieder vom Baum des Lebens essen kann. Durch Gen 3,22 ist allerdings klargestellt, dass der Mensch nicht ewig leben kann.

Mangels konkreter Aussagen im Text bleibt auch die Frage offen, warum Jahwe dem Adam verbot, vom Baum der Erkenntnis zu essen. Was wollte Gott eigentlich? Sollte der Mensch immer – Gott gehorsam – im Garten Eden bleiben und nie ethische Verantwortung übernehmen? Oder sollte der Mensch einen freien Willen haben mit dem Risiko, sich auch gegen Gott entscheiden zu können, was nahe liegt, da der Mensch die Entscheidung zur Missachtung des Verbots bereits vor dem Essen vom Baum der Erkenntnis fällt? Wollte Gott dem Menschen – so die Behauptung der Schlange in Gen 3,5 – aus Missgunst (Motiv des Neids der Gottheit; vgl. dazu Westermann, 371f) ein besonderes Wissen vorenthalten? Oder war das Verbot zum Wohle des Menschen gedacht, aus fürsorglicher Gesinnung von Gott erlassen, „denn das Vorenthaltene war für den Menschen kein Gut, sondern es musste – von ihm in Ungehorsam ergriffen – zerstörerisch auf ihn wirken“ (von Rad, 56). Nach Ruppert entspringt das Verbot der Liebe Jahwes zu seinem Geschöpf (Ruppert, 137). C. Westermann sieht die Notwendigkeit des Gebotes darin, dass der Mensch die Möglichkeit der Entscheidung erhält und sich damit zugleich für oder gegen den entscheiden kann, der das Gebot gegeben hat. Außerdem sind Gebote für die menschliche Gemeinschaft und für die Gottesbeziehung notwendig, damit der menschlichen Freiheit Grenzen zum Schutz anderer gesetzt werden können (vgl. Westermann, 304f).

Unklar bleibt auch, was mit der Erkenntnis von „Gut und Schlecht“ genau gemeint ist (vgl. die Übersicht von Deutungsansätzen bei H.-P. Müller). Als Merismus verstanden, bedeutet die Wendung „Erkenntnis vom Guten bis zum Schlechten“. Einseitige Deutungen im moralischen Sinn („was gut und böse ist“) „als umfassendes sittliches Erkennen“ (so Dohmen, 264-270) oder auf das geschlechtliche Erlebnis bezogen – „was lustvoll und leidvoll ist“ (so H. Schmidt nach von Rad, 57) –, werden meist nicht mehr vertreten. Allgemeiner ist im Kontext wohl „funktionales Erkennen“ gemeint, „was förderlich, heilsam und was hinderlich, schädlich ist“ (so von Rad, 63; Westermann, 328-333; Ruppert, 148f; Witte, 80f; Schmid, 28; Blum, 21f). Denn letztlich hat der Mensch durch Essen von der Frucht des verbotenen Baumes eigenmächtig die Fähigkeit zu autonomer Lebensgestaltung erworben (vgl. Ruppert, 166). Nach A. Schüle geht „es bei der Erkenntnis von Gut und Böse im weitesten Sinn um den Erwerb von Kompetenzen …, die den selbständigen, reifen und insofern weisen Menschen ausmachen“, der sein Leben auf der Adama, dem Erdboden, im Angesichte Gottes führen kann (Schüle, 175f).

Umstritten ist auch, ob man die Übertretung des Verbots durch Eva und Adam als Sünde bewerten darf, da ihnen vor dem Verstoß noch nicht die umfassendere Erkenntnis von Gut und Schlecht zur Verfügung stand und außerdem erst in Gen 4,7 von „Sünde“ (חַטָּאת chaṭṭā’t „Sünde / Schuld / Vergehen“) in der Bibel die Rede ist (vgl. Crüsemann, 64). Indirekt spricht H. Seebass diese Problematik an, wenn er die „Mißachtung des Wortes Gottes, das als Gebot den Menschen schützen soll und das selbst noch nicht ein moralisches (…), sondern ein aller Moral vorausliegendes Gebot ist“, als „vormoralisches Gebot“ bezeichnet (Seebass, 104). A. Schüle stellt wohl mit ähnlicher, den Menschen entschuldigender Absicht die Frage, „ob es sich in Gen 2,17 wirklich um ein Gebot oder nicht eher um eine Warnung davor handelt, dass die Frucht vom Baum der Erkenntnis Tod bringt“ (Schüle, 168).

Wenn man vor allem bei dem früher verbreiteten historischen Verständnis zwischen einem Urzustand des Menschen vor dem „Sündenfall“ und dem Zustand danach unterscheidet, stellt sich die Frage nach den Differenzen und deren Bewertung: Was hat der Mensch durch die Vertreibung aus dem Paradies verloren – nach der christlichen Theologie die „Urstandsgaben“ (vgl. Ruppert, 174; Ott, 124-128; Ganoczy, 1991, 531f) und seine „kindliche Unschuld“ (Albertz, 20) – und was gewonnen? War der Sündenfall für die Entwicklung des Menschen zu einem mündigen, eigenverantwortlich handelnden Menschen notwendig? Da man wohl nicht annehmen darf, dass Gott wollte, dass der Mensch in kindlicher Unmündigkeit verharrt und nicht erwachsen werden soll, erscheint das Essen vom Baum der Erkenntnis als notwendig, so wie „das Erwachen des Verstandes, das Streben des Menschen nach Weisheit und eigener mündiger Daseinsgestaltung … menschheits- wie individualgeschichtlich zwangsläufige Entwicklungen“ sind (Albertz, 23).

Da in Gen 2,18-20 nach Adam zunächst die Tiere geschaffen werden und Adam ihnen einen Namen geben darf, sie jedoch für ihn keine entsprechende Hilfe darstellen, und da außerdem in Gen 3 das spannungsreiche Verhältnis der Menschen zu den Schlangen angesprochen wird, stellt sich auch die Frage, ob sich durch den Sündenfall das Verhältnis der Menschen zu den Tieren verändert hat. Außerdem denken manche darüber nach, ob die Tiere gleichsam noch im Paradies, in der „Gottunmittelbarkeit“ leben, da von den sog. Strafsprüchen nur die Schlange sowie Adam und Eva betroffen sind, von einer Vertreibung der Tiere aus dem Garten Eden jedoch keine Rede ist. Damit zusammen hängt die Frage, ob die Theologie nicht aus theologischen und verhaltensbiologischen Gründen die Tiere höher bewerten müsste (vgl. R. Hagencord).

3. Deutungen der Sündenfallerzählung

3.1. Die sexuelle Interpretation

Da das hebräische Verb ידע jd‘ sowohl für das intellektuelle „Erkennen / Kennen / Wissen“ (→ Erkennen / Erkenntnis) als auch für den Vollzug des Geschlechtsakts (vgl. Gen 4,1.17.25) gebraucht wird, wurde angenommen, dass die erste Sünde im Geschlechtsverkehr von Adam und seiner Frau bestand, durch den sie sich auf die Stufe der unvernünftigen Tiere begaben und daher aus dem Paradies vertrieben wurden. Nach D.U. Rottzoll „dürfte es sich bei der von ‚J’ in Gen 3 verarbeiteten älteren Fallerzählung mit großer Wahrscheinlichkeit um einen kanaanäischen Götter-Neid-Mythos handeln, der davon berichten wollte, wie es den Menschen gelang, in den Besitz der ursprünglich nur den Göttern (Elohim!) vorbehaltenen Sexualität (‚Erkenntnis des Guten und Bösen’) zu gelangen“ (Rottzoll, 10; vgl. Michel, 101-108). Ein möglicher sexueller Aspekt kommt in der heutigen Erzählung allerdings nur noch bei der Entdeckung der Nacktheit und des körperlichen Schamgefühls vor (Gen 3,7), von der sexuellen Vereinigung der Stammeltern ist hier keine Rede, sondern erst in Gen 4,1. Gegen die negative Bewertung des Sexualaktes spricht außerdem Gen 2,24, der das Zusammenkommen von Mann und Frau als von Gott gewollt erscheinen lässt (vgl. auch das → Hohelied als Kontrastgeschichte zu Gen 2-3, speziell Hhld 7,11 als Gegensaussage zu Gen 3,16).

Interessant ist allerdings, dass bei der sexuellen Deutung auch der Baum des Lebens eine Rolle spielen kann: Da der Mensch nicht vom Baum des Lebens essen und daher nicht ewig leben kann, muss er sich wie alle anderen Geschöpfe durch Fortpflanzung erhalten (vgl. Plaut, 95). Jedoch kommt die Erkenntnis zur Notwendigkeit der Fortpflanzung bei dieser Theorie erst nach der Vertreibung, kann daher nicht der Grund für die Bestrafung mit der Vertreibung sein. Einzelne Motive von Gen 2,4a-3,24 könnten auf die sexuelle Adoleszenz hindeuten, was deutlicher wird, wenn man altorientalische Vergleichstexte berücksichtigt (vgl. Müller, 69-74).

Eine Variante dieser Theorie bewertet nicht den Geschlechtsakt an sich als sündhaft, sondern spekuliert, Adam habe sich früher als es sich geziemt, mit seiner Frau verbunden, und sieht darin die Schuld der Stammeltern (so Clemens von Alexandrien, Stromata III, 103,1, nach Beatrice, 2001, 392). Offenbar steht im Hintergrund dieser Variante eine christliche Ehemoral, jedoch gibt es dafür keinen Hinweis im Text.

3.2. Die ethische Interpretation

Bei dieser Auslegungsrichtung wird ein Gewinn an ethischer Urteilskraft als Folge des Essens vom Baum der Erkenntnis von Gut und Schlecht angenommen. Zwar setzt Gen 2 schon gewisse intellektuelle Fähigkeiten bei Adam voraus, z.B. zur Pflege des Gartens (Gen 2,15) und bei der Benennung der Tiere (Gen 2,19f), offenbar auch bezüglich der Einhaltung eines göttlichen Verbotes, wobei jedoch offen bleibt, ob Adam weiß, was „Sterben“ bedeutet (Gen 2,17). Der Anstoß, von den Früchten des verbotenen Baumes zu essen, kommt auch nicht von Adam oder Eva, sondern durch die verführende Rede der Schlange. Keine Aussagen bietet jedoch der Text zu der Frage, warum die Schlange den Menschen zum Verstoß gegen Gottes Verbot verführt. Nach Weish 2,24 kam durch den Neid des Teufels der Tod in die Welt – ein früher Erklärungsversuch, der allerdings offen lässt, worauf der Teufel neidisch war, und bereits die Schlange als Teufel identifiziert. Angesichts der noch mangelnden Erkenntnisfähigkeit des Menschen ist fraglich, ob man das Nachgeben gegenüber der Verführung als Sünde bezeichnen soll, da die Bibel selbst keine der Bezeichnungen für „Sünde“ hier benutzt. Zweifelhaft ist daher auch die Bezeichnung „Sündenfall“. Klar sind jedoch die Folgen des Essens vom Baum der Erkenntnis: Der Mensch kann sich nicht mehr ethisch gleichgültig verhalten, er muss zwischen Handlungsalternativen wählen und entscheiden. Nach Dohmen, der das Motiv vom Baum der Erkenntnis dem Jehowisten zuschreibt, ist die Tat von Gen 3,1-7 für den Jehowisten der „Urknall sittlicher Autonomie“ (Dohmen, 268). Mit der Annahme der Fortpflanzung aller Menschen von Adam und Eva her verband man später die Vorstellung, alle Menschen würden die Sündhaftigkeit Adams erben. Diese im Text nicht formulierte Aussage führte unter anderem auch zur Entwicklung der kirchlichen Erbsündenlehre.

B. Jacob wendet sich gegen die Deutung der Schlange als eines außermenschlichen bösen Prinzips oder des Teufels und sieht die Schlange als Bild der listigen Verführung an oder auch im Anschluss an → Philo als „Versinnbildung der hē hēdonē, des יֵצֶר הָרָע, des Triebs zum Bösen, der sinnlichen Begierde“ (Jacob, 102). Für Jacob besteht das Wesen der Sünde im Ungehorsam gegen Gottes Gebot. Das Verbot, vom „Baum des Erkennens von Gutem und Schlimmem“ zu essen, deutet er von Dtn 30,15ff her als Wählen von Leben und Tod (Jacob, 92f; vgl. Otto, 182f). Gott bestätigt allerdings in Gen 3,22, dass der Mensch durch die Erkenntnis von Gut und Böse gleichsam in den Rang himmlischer Wesen aufgestiegen ist. Jacob sieht hier eine Verbindung zu Gen 1: „Die durch die Niederlage erworbene sittliche Einsicht macht den Menschen vollends zu einem Ebenbild und Gleichnis Gottes“ (Jacob, 126).

3.3. Die intellektuelle Interpretation

Eine Form der intellektuellen Interpretation versteht die Wendung „gut und schlecht“, bei der das hebräische Nomen רַע ra‘ mit „schlecht“ oder auch – mit moraltheologisch wertender Konnotation – mit „böse“ übersetzt werden kann, entsprechend dem Gebrauch in Dtn 1,39 und 2Sam 19,35 als Merismus (polarer Ausdruck) für „alles“, so dass gemeint sei: Der Mensch will alles wissen, er will wie Gott um alles wissen (Scharbert, 50; ähnlich von Rad, 57; dagegen Spieckermann, 367). Er habe gleichsam vom Baum der Allwissenheit gegessen und möchte von da an alles wissen. In diesem Streben drückt sich die intellektuelle Selbstüberschätzung des Menschen aus, die von den alten Griechen als „Hybris“ bezeichnet wurde (Plaut, 93.95). Gegen den Hybris-Vorwurf muss man allerdings bedenken, dass das Streben nach einer höheren Erkenntnis sowie nach dem Gleichwerden mit Gott nicht von Eva oder Adam ausgeht. Der Theorie steht außerdem entgegen, dass Jahwe in Gen 3,22 feststellt, dass der Mensch „wie einer von uns“ geworden ist im Hinblick auf das Erkennen von Gut und Schlecht, der Mensch aber offensichtlich nicht allwissend geworden ist.

Manche Exegeten dachten daher, dass der Mensch ein besonderes Wissen, ein höheres Wissen oder sogar Zaubermacht erstrebt hätte. Solche „magischen Deutungen“ kann man als Vorstufe der gnoseologischen Deutung ansehen, die von der Sehnsucht des Menschen ausgeht, „die Grenzen menschlicher Wissensmöglichkeit im Ganzen zu überschreiten“ (Müller, 84, vgl. 76-85). Bei dem angestrebten „Selber-Klug-Sein-Wollen“ stößt der Mensch an von Gott gesetzte Grenzen, die er jedoch zu seinem eigenen Schaden überschreitet (vgl. Michel, 109).

Über den intellektuellen Bereich hinaus geht nach verbreitetem Verständnis sicherlich das Streben, wie Gott sein zu wollen. Nach H. Seebass wird in Gen 2f „eine generelle Verfallenheit aller Menschen an das Seinwollen wie Gott gesichtet, und zwar nicht bloß als Potentialis (vgl. den bösen Trieb des Frühjudentums), welcher noch nicht Tat und damit noch nicht wirklich, also bekämpfbar ist, sondern als alle erfassende Wirklichkeit, und das ist mehr als Volksschicksal“ (Seebass, 139). C. Westermann wendet sich allerdings gegen ein ontologisches Verständnis des Strebens „wie Gott sein zu wollen“ und damit gegen den Hybris-Vorwurf, denn nach ihm bedeutet „wie Gott sein wollen“ nur „Erkennen in seiner äußersten Möglichkeit: es geht um eine göttliche, eine auf das höchste gesteigerte Befähigung zur Bewältigung des Daseins“ (Westermann, 337; gegen die Hybris-Deutung wendet sich auch Schmid, 34). Das Verlockende ist daher nicht eigentlich die Frucht des Baumes, sondern die von der Schlange versprochene Möglichkeit der Daseinssteigerung, die allerdings eine Grenzüberschreitung voraussetzt (vgl. Westermann, 339f).

Der Hybris-Vorwurf begegnet auch bei P. Grelot mit Verweis auf den Text von der Verstoßung des Königs von → Tyrus vom heiligen Berg der Götter in Ez 28,12-19 (vgl. Grelot, 51f; auf Differenzen zu Gen 2f weist Seebass, 136f, hin). Nach ihm besteht die „Sünde schlechthin“, die hinter den einzelnen Sünden der Menschen steht, darin, „daß der Mensch versucht, das einzigartige Privileg des Schöpfers an sich zu reißen, weil er sich für fähig hält, von sich aus Gut und Böse erkennen zu können“ (Grelot, 50). Grelot überinterpretiert allerdings Gen 3,5f, wenn er den Menschen unterstellt, sie wollten sich selbst zum Schöpfer einer Wertordnung machen, die der Gottes widerspricht, wie dies im Weheruf Jes 5,20 angesprochen wird: „Wehe denen, die zum Schlechten gut und zum Guten schlecht sagen“.

Ausführlich hat sich R. Albertz mit der Frage nach dem „Erkenntnisgewinn“ beim Sündenfall befasst. Er kommt zu einem den traditionellen Vorstellungen widersprechenden Ergebnis, indem er durch semantische Untersuchungen nachweist, dass das, was die Schlange verspricht und anschließend eintrifft (vgl. Gen 3,5-7.22), im Alten Testament meist positiv bewertet wird: 1. Öffnen der Augen, 2. Erkennen von Gut und Böse, 3. Erkenntnis erlangen / klug werden (שׂכל śkl Hif.) und 4. Sein / Werden wie Gott. Daraus folgert Albertz: „Sachlich geht es um die ‚ganz normale’ Befähigung des Menschen mit Weisheit und damit zur eigenen mündigen Lebensführung, nicht um irgendeine Form von Hybris, mit der der Mensch sich an die Stelle Gottes hätte setzen wollen“ (Albertz, 21). Der Verfasser von Gen 2-3 hat wohl das Streben nach Weisheit deshalb zum Antrieb für die Übertretung des Gottesgebotes gewählt, um zu zeigen, dass die Weisheit zu den ambivalenten Grundbedingungen des Menschen gehört und der Mensch bei Misserfolgen oder dem Scheitern seiner klugen Planungen Gott nicht dafür verantwortlich machen kann (vgl. Albertz, 25f).

3.4. Die entwicklungspsychologische Deutung

Die Erzählung vom Paradies und der Vertreibung daraus stellt ein Urgeschehen dar, das sich in der geistigen Entwicklung des einzelnen Menschen wiederholt (vgl. Crüsemann, 64). Im Garten Eden lebt Adam im Zustand der Unmündigkeit. Da Gott für ihn vorgesorgt hat, muss Adam sich keine Sorgen und Gedanken machen, nicht an die Zukunft denken, sondern kann sich ganz auf Gott verlassen. Außerdem lebt er offenbar in Frieden mit allen anderen Lebewesen. Erst die Entwicklung des Verstandes führt zum Streben, immer mehr wissen zu wollen, was Gott den Menschen anscheinend vorenthalten will. Daher übertritt der Mensch die ihm von Gott gesetzten Grenzen, gewinnt auch wirklich neue Erkenntnisse (Gen 3,7), die jedoch ambivalent sind, oftmals sowohl zum Guten wie zum Schlechten / Bösen angewandt werden können (z.B. Erfindung des Schießpulvers, Erforschung der Atomkraft, manche medizinischen und biologischen Erkenntnisse). Zur Sünde wird sein Verhalten und Handeln dann, wenn es gegen die Weisungen Gottes verstößt, aber nicht, wenn es zum Wohle anderer eingesetzt wird. Die Neugier, die zu neuen Erkenntnissen führt, wird dabei als eine menschliche Eigenschaft gewertet, die auch zur Erfüllung des Herrschaftsauftrages an den Menschen in Gen 1,28 eingesetzt werden kann. Die Vertreibung aus dem Paradies entspricht gleichsam dem Erwachsenwerden des Menschen mit allen seinen Vorteilen (z.B. größere Freiheit; gewonnene Mündigkeit; Selbstbestimmung), aber auch allen seinen Nachteilen (Verlust der Nähe zu Gott; Spannungen im Miteinander mit anderen Menschen und gegenüber Tieren; Selbstverantwortung mit der Notwendigkeit, selbst Entscheidungen treffen zu müssen, auch in unklaren Situationen) (vgl. zur Notwendigkeit des „Sündenfalls“ für das Erwachen der menschlichen Freiheit und damit der Hominisation Grelot, 79f). E. Blum sieht in der Paradieserzählung „die geistige Phylogenese der Menschen nach der Analogie der Ontogenese“ gezeichnet: „Der Weg aus dem Garten geht einher mit dem Gewinn der Fähigkeit zu eigenverantworteter Lebens- und Wirklichkeitsgestaltung. Es ist sozusagen der ‚selbstverschuldete Ausgang des Menschen aus seiner Unmündigkeit’“ (Blum, 22). Nach Spieckermann verkörpert der im Garten von Eden beheimatete Mensch das „Menschsein im status nascendi“, da ihm noch die Erkenntnis von gut und böse fehlt und er im Hinblick auf die Gestaltung seines Lebens noch ganz von seinem Schöpfer abhängig ist (Spieckermann, 367f).

Eine auf den Bereich der sexuellen Entwicklung begrenzte Variante wird manchmal auch zur sexuellen Interpretation gerechnet. Jedoch gehört zur sexuellen Entwicklung sicherlich auch eine intellektuelle Entwicklung von der Naivität zur Reife. W.G. Plaut fasst diese Richtung kurz zusammen: „Jeder Mensch wiederholt in seinem eigenem Leben den Weg von Eden in die Welt. Als Kind lebt er im Garten der Unschuld; wenn er seine Sexualität entdeckt und wächst, muß er diesen Garten für immer verlassen“ (Plaut, 95).

3.5. Die emanzipatorische Deutung

Nach F. Stolz stellt die Paradiesgeschichte eine kulturelle Fortentwicklung dar, jedoch ist „sowohl der Zustand vor als auch der nach dem Fall … eigenartig ambivalent“ (Stolz, Paradies 708; vgl. Spieckermann, der außerdem noch von der „Ambivalenz des Falls“ spricht, [ebd. 369-372]). Problematisch erscheint die Darstellung, dass der für den kulturellen Fortschritt notwendige Gewinn an Erkenntnis nur durch einen Verstoß gegen Gottes Verbot erzielt werden kann, der als ein Eingriff in Gottes Verfügungsbereich anzusehen ist. Indem dem Menschen vor dem Sündenfall jedoch eine „geringere Erkenntnis“ zugeschrieben wird, wird er zugleich entschuldigt, weil man fragen muss, ob der Mensch vorher bewusst zwischen Gut und Schlecht entscheiden konnte. Aber trotz des von Jahwe konstatierten Erkenntnisgewinns (Gen 3,22) fehlt dem Menschen das Wissen / die Fähigkeit, die Folgen seiner Entscheidungen vorher abzuwägen. Außerdem führt das Wissen um Gut und Böse nicht immer zu einem entsprechenden Handeln und Tun des Guten (vgl. Schellenberg, 254).

Ähnlich sieht O.H. Steck das eigentliche Vergehen von Gen 3 nicht in einer bloßen Verbotsübertretung, sondern in dem „sich von Jahwe emanzipierende(n) Bestreben …, autonom sein Leben zu bestimmen“ (Steck, 94). Der Jahwist habe schon im 10. Jh. v. Chr. das Phänomen bemerkt und als Wahn erkannt, „daß es für den Menschen geradezu charakteristisch ist, selbst das Förderliche ihres Lebens bestimmen zu wollen und scheinbar auch zu können, aber damit nur Minderungen des eigenen Lebens und Schädigungen des ihm verbundenen Lebens heraufzuführen“ (Steck, 107). Wie man diesem Wahn der autonomen Selbstbestimmung entfliehen kann, zeige erst Gen 12,1-4a im Anschluss an die Urgeschichte: durch Vertrauen auf Gottes Führung und Hoffen auf seinen fürsorglichen Segen. Noch deutlicher wird dies beim Gehorsam → Abrahams in Gen 22, so dass man die Erprobungsgeschichte der Bindung → Isaaks als Gegengeschichte zur Erprobung Adams in Gen 2f ansehen kann.

Nach H. Pfeiffer lässt die Paradiesüberlieferung eine zweistufige Anthropogonie erkennen: der als Naturwesen erschaffene Mensch gewinnt durch Berührung mit dem Baum in der Mitte des Gartens Erkenntnisfähigkeit sowie Gottgleichheit und wird dadurch zum Kulturwesen (Pfeiffer, 16).

4. Rezeption der Sündenfallerzählung

4.1. Altes Testament

Die Sündenfallerzählung bleibt im Alten Testament weitgehend unbeachtet. Erst in Sir 25,24a (Lutherbibel: Sir 25,32) wird die „Ursünde“ von Gen 3 als Anfang des Sündigens und als Ursache des Sterbens aller (Sir 25,24b; Lutherbibel: Sir 25,32) gesehen und in Weish 2,24 auch als Ursache des ewigen Todes der Sünder (Theobald, 1995). Nach Ez 18 ist jedoch jeder Mensch für seine Taten verantwortlich, eine Verantwortung für die Sünden der Väter wird dort eindeutig von Gott verneint.

Das Alte Testament enthält sowohl Aussagen, nach denen der Mensch einen angeborenen Hang zum Sündigen besitzt (Ps 51,7: schon in Schuld geboren wird; Gen 6,5 und Gen 8,21: das Sinnen des Herzens des Menschen ist böse), ohne dabei auf die Schuld Adams hinzuweisen, als auch Aussagen, dass jeder Mensch sündigt (vgl. Hi 4,17-19; Hi 14,4; Hi 15,14; Hi 25,4; 1Kön 8,46; Jes 9,7; Jes 64,5; Jer 5,1-5; Jer 25,4f; Pred 7,20; Sir 8,5 [Lutherbibel: Sir 8,6]; Spr 20,9; Ps 14,3 par. Ps 53,4; Ps 130,3; Ps 143,2), allerdings gibt es dabei nach Gen 5,24; Gen 6,9; Hi 1,1; Hi 2,22; Hi 3,10; Jes 52,13-53,12 einzelne Ausnahmen. Daher sind auch die optimistischen Aussagen begründet, dass der Mensch die Fähigkeit hat, das Gesetz zu erfüllen (Dtn 30,11.14; Hi 1,1.22; Ps 1,1) und Herr zu bleiben über die lauernde Sünde (Gen 4,7; Sir 15,14-17).

4.2. Frühjüdische Schriften, Qumran und Rabbinisches Judentum

Erst in der frühjüdischen → Apokalyptik, als man die Geschichte von dunklen Mächten und Gewalten beherrscht ansah, wertete man die „Ursünde“ nicht mehr nur als Ursache aller Übel (so Vita Adae et Evae 34; slawHen 30,17; Text Pseudepigraphen), sondern als „Sündenfall“, weil seit dem Ungehorsam der Stammeltern die Sünde den Charakter eines über alle Menschen lastenden Verhängnisses gewonnen hat (vgl. etwa Apokalypse des Mose 32; Syrische Baruch-Apokalypse 48,42f; 4Esr 7,118; nach Theobald, 1995). Eine eindeutige Aussage, dass die Sünde von den Stammeltern auf ihre Nachkommen vererbt wurde, fehlt jedoch auch in den frühjüdischen Schriften (so Blinzler, 1959).

In → Qumran rechnete man wohl mit einem angeborenen Hang zum Sündigen (vgl. 1QH [„Loblieder“] 4,29f: Der Mensch „lebt in der Sünde vom Mutterleib an“) (nach Blinzler, 1959).

Philo von Alexandrien erklärt das Sündigen als eine Naturanlage des Menschen (De vita Mosis II 147; De sacrificiis Abelis et Caini 15; De specialibus legibus I 252; nach Blinzler, 1959). Die Rabbinen entwickelten später die Lehre, dass dem Menschen ein guter Trieb, aber auch ein böser Trieb anerschaffen ist, womit sie den Konflikt zwischen Gut und Böse auf Gott selbst zurückführten, ohne jedoch dem Menschen die Verantwortung für sein Handeln abzunehmen. Der böse Trieb ist der individuelle Hang zum Sündigen, nicht jedoch eine durch Adam verursachte sündhafte Konstitution (vgl. Theobald, 1995; Vetter, 1987a / 1987b).

4.3. Neues Testament

In seiner Adam-Christus-Typologie Röm 5,12-21 vertritt Paulus die Meinung, dass der Tod zu allen Menschen kam, „weil (eph’ hōi) alle gesündigt haben“ (V. 12), also jeder Mensch. Aus Sorge, dass sich die Korinther den Lehrern eines anderen Evangeliums über Christus zuwenden, weist Paulus in 2Kor 11,3 auf das Beispiel der Schlange hin, die einst durch ihre Falschheit Eva täuschte.

4.4. Christentum

Als klassischer Beleg für die kirchliche Erbsündenlehre gilt Röm 5,12. Da die Vulgata das „weil / daraufhin, dass“ (eph’ hōi) in Röm 5,12 mit „in quo“ („in dem“) wiedergegeben hatte, kam seit Ambrosiaster die Deutung auf, das „in quo“ auf „einen Menschen“ bzw. auf „die Sünde des einen Menschen“ zu beziehen, die jedoch nicht haltbar ist. Nach Paulus ist nämlich nicht allein Adam ein Sünder, sondern alle Menschen werden durch eigene Sündentaten schuldig. Daher ist eine einseitige Zurückführung der Sünde auf Adam nicht zu vertreten.

4.5. Kunst

Abb. 2 Der Sündenfall (Hugo van der Goes; ca. 1470).

Abb. 2 Der Sündenfall (Hugo van der Goes; ca. 1470).

Der „Sündenfall“ ist das bedeutendste Thema des Adam-Eva-Zyklus in der darstellenden Kunst. Außer sich direkt auf Gen 3 beziehende Szenen werden auch die Folgen des Sündenfalls dargestellt sowie der aus dem sog. → Protoevangelium in Gen 3,15 herausgelesene Sieg Christi oder Marias als Schlangenzertreterin über die den Versucher symbolisierende Schlange (vgl. Lexikon der christlichen Ikonographie, Art. „Adam und Eva. G. Der Sündenfall“ Bd. I, 54-62; „Apokalyptisches Weib“ Bd. I, 145-150; „Maria, Marienbild“, Bd. III, 154-210 [speziell 199f: „Maria vom Siege (de Victoria)“]). Auch der „Baum des Lebens“ und der „Baum der Erkenntnis“ werden in verschiedenen Zusammenhängen – urzeitliches und endzeitliches Paradies, das Kreuz als Zeichen des Sieges über den Tod – und nach unterschiedlichen Darstellungstypen gestaltet (vgl. Lexikon der christlichen Ikonographie, Art. „Baum, Bäume“, Bd. I, 258-268).

Literaturverzeichnis

Literatur-Recherche Bibelwissenschaftliche Literaturdokumentation Innsbruck

Literatur-Recherche Biblische Bibliographie Lausanne

1. Lexikonartikel

  • Lexikon für Theologie und Kirche, 2. Aufl., Freiburg i.Br. 1957-1967 (Erbsünde; Sünde im AT)
  • Lexikon der christlichen Ikonographie, Freiburg i.Br. 1968-1976 (Taschenbuchausgabe, Rom u.a. 1994)
  • Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, Stuttgart u.a. 1973ff
  • Theologische Realenzyklopädie, Berlin / New York 1977-2005 (Paradies II; Sünde II und V/5 „Ursünde und Erbsünde“)
  • Lexikon religiöser Grundbegriffe. Judentum, Christentum, Islam, Graz u.a. 1987 (Sünde; Ursünde)
  • Lexikon der Katholischen Dogmatik, 3. Aufl., Freiburg i.Br. 1991 (Taschenbuchausgabe 1997)
  • Neues Bibel-Lexikon, Zürich u.a. 1991-2001 (Sündenfall; Schlange; Urgeschichte)
  • Lexikon für Theologie und Kirche, 3. Aufl., Freiburg i.Br. 1993-2001 (Erbsünde; Sündenfall)
  • Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament, 5. Aufl., München / Zürich 1994-1995
  • Religion in Geschichte und Gegenwart, 4. Aufl., Tübingen 1998-2005 (Adam/Eva; Adam und Christus)
  • Calwer Bibellexikon, Stuttgart, 2. verbesserte Aufl. 2006 (Sündenfall)

2. Kommentare

  • Jakob, B., 2000, Das Buch Genesis, hg. in Zusammenarbeit mit dem Leo Baeck Institut, Stuttgart (Nachdruck der Ausgabe Berlin 1934)
  • Plaut, W.G. (Hg.), 1999, Bereschit Genesis. Autorisierte Übersetzung und Bearbeitung von Annette Böckler (Die Tora in jüdischer Auslegung. Bd. I), Gütersloh (Amerikanische Originalausgabe 1981)
  • Rad, G. von, 1981, Das erste Buch Mose. Genesis (ATD 2-4), 11. Aufl., Göttingen
  • Ruppert, L., 2003, Genesis. Ein kritischer und theologischer Kommentar. 1. Teilband: Gen 1,1-11,26 (FzB 70), 2. Aufl., Würzburg
  • Scharbert, J., 1985, Genesis 1-11 (NEB-AT), 2. Aufl., Würzburg
  • Seebass, H., 1996, Genesis I. Urgeschichte (1,1-11,26), Neukirchen-Vluyn
  • Westermann, Claus, 1999, Genesis. 1. Teilband: Gen 1-11 (BK I / 1), 4. Aufl., Neukirchen-Vluyn

3. Weitere Literatur

3.1 Exegetische Literatur

  • Albertz, R., 1992, „Ihr werdet sein wie Gott“ (Gen 3,5), in: F. Crüsemann / C. Hardmeier / R. Kessler (Hgg.), Was ist der Mensch…? Beiträge zur Anthropologie des Alten Testaments (FS H.W. Wolff), München, 11-27
  • Arneth, M., 2007, Durch Adams Fall ist ganz verderbt … Studien zur Entstehung der alttestamentlichen Urgeschichte (FRLANT 217), Göttingen
  • Blinzler, J., 1959, Art. Erbsünde, in: LThK, 2. Aufl., III, 965ff
  • Blum, E., 2004, Von Gottesunmittelbarkeit zu Gottähnlichkeit. Überlegungen zur theologischen Anthropologie der Paradieserzählung, in: G. Eberhardt / K. Liess (Hgg.), Gottes Nähe im Alten Testament (SBS 202), Stuttgart, 9-29
  • Crüsemann, F., 2003, Eva – Die erste Frau und ihre ‚Schuld’. Ein Beitrag zu einer kanonisch-sozialgeschichtlichen Lektüre der Urgeschichte, in: ders., Kanon und Sozialgeschichte. Beiträge zum Alten Testament, Gütersloh, 55-65
  • Dohmen, C., 1988, Schöpfung und Tod. Die Entfaltung theologischer und anthropologischer Konzeptionen in Gen 2/3 (SBB 17), Stuttgart
  • Görg, M., 1992, Weisheit als Provokation. Religionsgeschichtliche und theologische Aspekte der jahwistischen Sündenfallerzählung, in: ders., Studien zur biblisch-ägyptischen Religionsgeschichte (SBAB 14), Stuttgart, 73-96 [zuerst in: Wissenschaft und Weisheit 49 (1986) 81-98]
  • Görg, M., 2001, Art. Schlange, in: Neues Bibel-Lexikon III, 482-484
  • Grelot, P., 1970, Die Ursünde neu gesehen. Zur Interpretation von Genesis 3, Graz / Wien / Köln
  • Gunneweg, A.H.J., 1983, Urgeschichte und Protevangelion, in: ders., Sola scriptura. Beiträge zur Exegese und Hermeneutik des Alten Testaments, Göttingen, 83-95
  • Keel, O., 1992, Das Recht der Bilder gesehen zu werden. Drei Fallstudien zur Methode der Interpretation altorientalischer Bilder (OBO 122), Freiburg (Schweiz) / Göttingen (195-266: Polyvalenz der Schlange)
  • Koch, K., 1996, „Adam, was hast du getan?“ Erkenntnis und Fall in der zwischentestamentlichen Literatur, in: ders., Vor der Wende der Zeiten. Beiträge zur apokalyptischen Literatur (Gesammelte Aufsätze 3), hg. von U. Gleßmer und M. Krause, Neukirchen-Vluyn, 181-217 [zuerst in: Rendtorff, T. (Hg.), Glaube und Toleranz. Das theologische Erbe der Aufklärung, Gütersloh 1982, 211-242]
  • Loh, J., 1998, Paradies im Widerspiel der Mächte (BEAT 43), Frankfurt am Main u.a.
  • Lohfink, N. / Haspecker, J., 1988, Gn 3,15: „weil du ihm nach der Ferse schnappst“, in: Lohfink, N., Studien zum Pentateuch (SBAB 4), Stuttgart, 47-66 [zuerst in: Scholastik 38 (1961) 357-372]
  • Loretz, O., 1968, Schöpfung und Mythos. Mensch und Welt nach den Anfangskapiteln der Genesis (SBS 32), Stuttgart
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  • Schmid, K., 2002, Die Unteilbarkeit der Weisheit. Überlegungen zur sogenannten Paradieserzählung Gen 2f. und ihrer theologischen Tendenz, ZAW 114, 21-39
  • Schüle, A., 2006, Der Prolog der hebräischen Bibel. Der literar- und theologiegeschichtliche Diskurs der Urgeschichte (Genesis 1-11) (AThANT 86), Zürich
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  • Steck, O.H., 1982, Die Paradieserzählung. Eine Auslegung von Gen 2,4b-3,24, in: ders., Wahrnehmungen Gottes im Alten Testament. Gesammelte Studien (TB 70), München 1982, 9-116 [zuerst erschienen als Biblische Studien 60, Neukirchen-Vluyn 1970]
  • Stolz, F., 1995, Art. Paradies. II. Biblisch, in: TRE, XXV, 708-711
  • Theobald, M., 1995, Art. Erbsünde, Erbsündenlehre I. Der Befund der Schrift, in: LThK, 3. Aufl., III, 743f
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  • Vetter, D., 1987b, Art. Ursünde. 1. Jüdisch, in: Lexikon religiöser Grundbegriffe. Judentum – Christentum – Islam, Graz u.a.
  • Weimar, P., 1977, Untersuchungen zur Redaktionsgeschichte des Pentateuch (BZAW 146), Berlin / New York
  • Witte, M., 1998, Die biblische Urgeschichte. Redaktions- und theologiegeschichtliche Beobachtungen zu Genesis 1,1-11,26 (BZAW 265), Berlin / New York

3.2 Literatur zur Rezeptionsgeschichte

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  • Ganoczy, A., 1991, Art. Urstand, in: Lexikon der Katholischen Dogmatik, 3. Aufl., Freiburg im Breisgau, 531f
  • Hagencord, R., 2005, Diesseits von Eden. Verhaltensbiologische und theologische Argumente für eine neue Sicht der Tiere, Regensburg
  • Hauke, M., 2007, Urstand, Fall und Erbsünde. In der nachaugustinischen Ära bis zum Beginn der Scholastik: Die griechische Theologie (Handbuch der Dogmengeschichte, Band II, Faszikel 3a, 2. Teil), Freiburg / Basel / Wien
  • Köster, H., 1979, Urstand, Fall und Erbsünde. In der Scholastik (Handbuch der Dogmengeschichte, Band II, Faszikel 3b), Freiburg / Basel / Wien
  • Köster, H., 1982, Urstand, Fall und Erbsünde. Von der Reformation bis zur Gegenwart (Handbuch der Dogmengeschichte, Band II, Faszikel 3b), Freiburg / Basel / Wien
  • Köster, H., 1983, Urstand, Fall und Erbsünde in der katholischen Theologie unseres Jahrhunderts (Eichstätter Studien NF 16), Regensburg
  • Ott, L., 1978, Grundriß der Dogmatik, 9. Aufl., Freiburg / Basel / Wien
  • Rahner, K. / Vorgrimler, H., 1974, Kleines Konzilskompendium. Sämtliche Texte des Zweiten Vatikanums (Herder-TB 270), 9. Aufl., Freiburg
  • Scheffczyk, L., 1981, Urstand, Fall und Erbsünde. Von der Schrift bis Augustinus (Handbuch der Dogmengeschichte, Band II, Faszikel 3a, 1. Teil), Freiburg / Basel / Wien
  • Stickelbroeck, M., 2007, Urstand, Fall und Erbsünde. In der nachaugustinischen Ära bis zum Beginn der Scholastik: Die lateinische Theologie (Handbuch der Dogmengeschichte, Band II, Faszikel 3a, 3. Teil), Freiburg / Basel / Wien

Abbildungsverzeichnis

  • Abb. 1 Der Sündenfall (Codex Vigilanus; 11. Jh.).
  • Abb. 2 Der Sündenfall (Hugo van der Goes; ca. 1470).
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