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Lexikon

Magie (Ägypten)

Hans-Werner Fischer-Elfert

(erstellt: Juli 2006)

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1. Definition

1.1. Magie

Die altägyptischen Begriffe ḥk3w und 3ch.w entsprechen nur approximativ unseren Begriffen „Magie“ und / oder „Zauber“. ḥk3w eignet eine kreative Potenz. In der Hand von Göttern und bei der Schöpfung ins Werk gesetzt, wird ḥk3w auch personifiziert (Hypostase des Schöpfergottes) und genießt zeitweise einen Kult. 3ch.w dagegen zielt häufig auf die performative Potenz von ḥk3w in Gestalt verbalisierter Zaubersprüche, eine Personifikation dieses Terminus blieb dagegen aus.

Trotz der notorischen Schwierigkeit bis Unmöglichkeit, Extension wie Funktion des Konzeptes „Magie“ im Alten Ägypten knapp und dennoch umfassend zu umreißen, wird hier von einem Minimalkonsens innerhalb der Ägyptologie ausgegangen. Innerhalb des weiten Begriffsfeldes „Religion“ markiert das Teilfeld „Magie“ eine spezielle Form des Umgangs mit dem Numinosen und Sakralen. Götter werden weder vorrangig und ehrfürchtig noch unter Wahrung von Distanz „angebetet“, sie werden in der Magie imperativisch und vetitivisch und je nach krisenbedingtem Bedarf zu kontextspezifischen Handlungen aufgefordert, nicht gebeten. Die Manipulation göttlicher Wesensformen und Aktions- oder Manifestationsweisen ist ein Charakteristikum der sogleich zu charakterisierenden Quellen.

Der Anwendungsbereich der altägyptischen Magie ist ein sehr weiter, im Grunde gesamtreligiöser. Dennoch werden im Folgenden die zum rituell reibungslosen Transfer der Verstorbenen ins Jenseits praktizierten Riten nicht abgehandelt, auch wenn der Totenkult ein dezidiert magisch aufgeladener Komplex kollektiver Riten war, innerhalb dessen die kreative Kraft des gesprochenen Wortes z.B. in Form der sog. „Verklärungen“ (ś3ch.w) einen nicht wegzudenkenden Stellenwert eingenommen hat. Ein durch einen Schlangenbiss oder Skorpionstich mit der destruktiven numinosen Potenz in Kontakt geratener Patient wird aber im Unterschied zu einem Verstorbenen nicht zu einem qua Ritual im Jenseits überlebensfähigen Individuum transformiert. Ein solches geschädigtes und damit in Krisis befindliches Individuum soll vielmehr in seinen vor der Schädigung existenten Zustand zurückbefördert werden (reaktive / kurative Magie) oder bestenfalls vor jeglicher potentieller Gefährdung z.B. durch Schlangen, die Götter manifestieren, bewahrt werden (Prophylaxe / Prävention).

Mit dieser Eingrenzung des Begriffs „Magie“ und „magische Literatur“ geht die weitere hier vertretene Definition einher, wonach es vorrangig um die magische Lebensbewältigung im mikrokosmischen Bereich des Individuums gehen soll, nicht des Staates und seiner Gesellschaft. Magie steht damit in einer Komplementär-, nicht aber Oppositionsrelation, zum öffentlichen Sektor, zu dessen Wohl sie idealiter durchaus z.B. in Form des täglichen Rituals am Kultbild des jeweiligen Gottes praktiziert wurde (zur Eingrenzung des Begriffs Magie s. Gutekunst 1986, bes. 1326).

Das der altägyptischen Magie zugrundeliegende Weltbild in all seinen z.T. lokal geprägten Schattierungen ist im Prinzip das gleiche wie das der offiziellen Kultpraxis und der dahinter stehenden Theologie bzw. Theologien. Magie ist deshalb nie in der Geschichte Altägyptens ein Seitenzweig oder gar ein „wilder Trieb“ (Adolf Erman 1934, 295) etablierter Theologie gewesen. Ihre Komposition im Sinne eines literarischen Schaffens entsprang den gleichen Köpfen wie z.B. das Denkmal Memphitischer Theologie (Allen 1988, 43-47; Altenmüller 1975) oder der Große Sonnengesang Echnatons (Assmann 1999, Nr. 92; vgl. Ps 104). Hauptamtliche Priester, und zwar die im Alten Testament aramäisch charṭummîn (→ |pMagie in Israel|&x] 25310) umschriebenen ägyptischen ḥrj.w-tp (≈ heriu-tep; dazu Quaegebeur 1987), sind als die geistigen Väter der gesamten magischen Literatur anzusehen (Ritner 1993, 220). Die praktische Umsetzung des geschaffenen Spruchgutes unterlag allerdings strengsten Geheimhaltungsvorschriften mit dem einzigen Zweck, Nichtinitiierten bzw. solchen nicht zu theologischem Wissen Zugelassenen seinen profanierenden Gebrauch zu verunmöglichen. Magie und Geheimhaltung gingen also Hand in Hand. Diese Auflage kann es aber nicht verhindert haben, dass so mancher magische Spruch von Laien wie Hirten und Bauern im Krisenfall rezitiert wurde, insbesondere dann, wenn akute Gefahr durch sich nähernde Krokodile (bei Furtübergängen) oder andere wilde Tier auf der Weide im Verzug war. Von so manchem Spruch wissen wir, dass er originär z.B. für königlichen Gebrauch konzipiert wurde, infolge nicht nachvollziehbarer Wege dann aber schließlich auch vom Privatmann zur Anwendung gebracht werden konnte, mit anderen Worten: wir haben es in solchen Fällen mit „gesunkenem Kulturgut“ zu tun. Das vormals Elitäre innerhalb des magischen Schrift- und Brauchtums konnte durchaus profaniert werden.

1.2. Magische Literatur

Wie bereits in 1.1 angedeutet, soll die gesamte auf Jenseitsfähigkeit eines verstorbenen Ägypters abgestellte Literatur hier ausgeblendet bleiben. Dem von Hermann Junker geprägten und von Siegfried Morenz aufgegriffenen Schlagwort „Totentexte sind Zaubertexte“ (Morenz 1965, 140f) kann kaum widersprochen werden, zu ähnlich sind die sprachlichen und manuellen Riten in Totenkult und alltäglicher Krisenbewältigung. Dennoch hat jede Form des funerären Aufwandes einen anderen Zweck als sog. Alltagsmagie.

1.2.1. Magische Texte und ihre Rezitation

Im Umgang mit altägyptischer Magie gilt es immer zu berücksichtigen, dass wir es dabei mit synchron zur Anwendung gekommenen Rezitativen (r3.w „Sprüchen“) und manuellen Handlungen zu tun haben. Die verschrifteten Rezitative können auf sehr unterschiedlichen Textträgern (s.u. 3.) notiert sein, nicht selten begleitet von Illustrationen / Vignetten (→ Totenbuch 2.2.). Diese Bilder setzen dann z.B. im Text erwähnte mythische oder Götter-Konstellationen um, indem sie diese regelrecht abbilden, wenn auch meist in recht schematischer Form. Die Texte geben auch Instruktionen bezüglich der Komponenten einer solchen Vignette, mit Hilfe welcher Tinte oder unter Zuhilfenahme welchen Trägers sie aufzumalen sind etc. (z.B. auf eine Schale). Unter dem Aspekt seiner literarischen Tradition kann der jeweilige Spruch in der einen Handschrift illustriert sein, in einer anderen dagegen ohne dieses Bild auskommen.

Die Struktur der magischen Texte ist grob gesagt eine dreiteilige. Auf einen Titel mit der ausdrücklichen Zweckangabe wie „Spruch zur Vertreibung des Fiebers“ folgt dann das eigentliche Rezitativ unterschiedlichster Länge und Ausführlichkeit. Ähnlich medizinischen Diagnosen und Rezepturen folgt dann in aller Regel die Instruktion an den jeweiligen Magier, was er für seine Rezitation an Requisiten benötigt, wann und / oder wie oft der Spruch zu rezitieren ist und bisweilen noch eine Versicherung seiner „millionenfach bewährten Wirksamkeit“. Der Zeitpunkt der Rezitation kann auch schon im Titel mit erfasst sein, wie etwa in einer der Beschwörungen von Kind- und Wochenbettdämonen: „Spruch / Amulett zum Schutz des Leibes, der über einem Kind rezitiert werden soll, wenn die Sonne aufgeht“ (Gutekunst 1986, 1350 Anm. 161). Steht ein Text in einer Serie von gegen das gleiche Übel gewendeten Sprüchen, werden die auf den ausführlich betitelten Eingangsspruch folgenden Varianten oder Ergänzungen in der Regel nach der Notiz kj (r3) „ein anderer / weiterer (Spruch)“ aufgeführt, ganz ähnlich dieser Praxis im medizinischen Textcorpus mit seinem Vermerk k.t (pẖbr.t) „ein anderes / weiteres (Rezept)“. Nicht in jedem Falle aber handelt es sich dann tatsächlich um einen eigenständigen neuen Spruch. kj kann auch „und weiters“ bedeuten, damit den dann recht umfangreichen Spruch in Abschnitte unterteilen. Wie sich diese Unterteilung während der performance des Rezitativs niedergeschlagen hat, ist unklar. Tatsächlich „gesprochen“ worden ist vom Magier wahrscheinlich nur die zweite Komponente, die eigentliche „Beschwörung“ (o.ä.), nicht aber der Titel und die abschließende Instruktion, die ihm ja nur Direktiven bezüglich seiner performance an die Hand gibt.

Entscheidend für das Verständnis sämtlicher Rezitative ist nicht nur ihre jeweilige mythologische und philologische Klärung seitens des modernen Interpreten. In gleichem Maße ist die Verlautbarungssituation samt ihrem manuellen Ritus, dem Umgang mit den entsprechenden Requisiten und Drogen / Heilmitteln, zu berücksichtigen. Von daher ist jede auf den reinen Wortlaut sich reduzierende moderne Beschreibung der magischen Literatur eine defizitäre, da sie ihren Charakter als zu performierendes Ritual aus dem Blick verliert. Dies sei deshalb erwähnt, weil die Ägyptologie diese philologistische Praxis als ihre lange Zeit vornehmste begriffen und den jeder magischen Rezitation inhärenten performatorischen Ritualaspekt ausgeblendet oder zumindest marginalisiert hat (dagegen dezidiert Ritner 1993). Es dürfte somit deutlich sein, dass jede Rezitation an oder über einem Patienten und von welchem Umfang auch immer im Einzelnen ein Ritual im Kleinen ist, verglichen mit solchen eine gewisse zeitliche Dauer involvierenden „großen“ und regelmäßig vollführten Ritualen in Tempeln etwa.

Zum Ort der Aufführung eines solchen magischen Rituals im Kleinen lässt sich mehr vermuten als belegen, dass es vornehmlich in der Privatsphäre der Patienten seinen Ort hat. Es ist unbedingt davon auszugehen, dass es im Bedarfsfall während einer Expedition, auf einer Baustelle oder auf dem Feld spontan derartige Inszenierungen gegeben hat, sofern die dafür notwendigen Experten und Hilfsmittel zur Verfügung standen. Auch Krankenbesuche seitens eines qualifizierten Heilers im Hause seines Patienten sind anzunehmen, ja selbst innerhalb eines Privathauses können nach Ausweis einer Urkunde Amulette und Zaubersprüche ausgehändigt werden (Fischer-Elfert 2005, Nr. 81). Inwieweit sie dort für den privaten Gebrauch archiviert und gegebenenfalls aktiviert werden konnten und durften, unterlag wohl der schon genannten Geheimhaltungspflicht, von der aber mit Abweichungen zu rechnen ist (Fischer-Elfert 2005, Nr. 85).

1.2.2. Magische und medizinische Texte

Eine scharfe Abgrenzung der magischen Literatur im engeren Sinne, also etwa von Beschwörungen eines Dämons oder der von ihm ausgelösten Krankheit, von medizinischen Diagnosen mit Rezepturen ist nur bedingt möglich. Medizin und Magie sind im Alten Ägypten keine disziplinär getrennten Tätigkeitsbereiche, beide werden in den sog. „Lebenshäusern“ (pr-‘nch) der Tempel gelehrt und tradiert. Jeder „Arzt“ (swnw) ist zugleich auch Magier, Beschwörer, Sachverständiger im Gebrauch von Amuletten, wenn auch nicht unbedingt deren Produzent. Die beste Wiedergabe des ägyptischen Titels ist „Heiler“, da sie beide Komponenten, Medizin und Magie, umschließt. Aus Urkunden zum Verkauf von Ushebtis und ihrer magischen Belebung durch direkte Anrede geht hervor, dass es innerhalb der Tempelwerkstätten auch Spezialisten zur Herstellung von Amuletten gab (Edwards 1971, 122 Anm. c). Diese Handwerker werden aber kaum mit der magischen Aktivierung ihrer Produkte vertraut bzw. dazu ermächtigt gewesen sein.

Unter dem Aspekt des verbalen Umgangs mit magischen resp. medizinischen Texten kann man notieren, dass Erstere auf Rezitation seitens des Magiers ausgerichtet sind, Letztere dagegen zur Analyse und Beschreibung des Mangelzustandes für den behandelnden Kollegen. Medizinische Texte sind stumme Texte, allenfalls von rezitierten Zaubersprüchen begleitet. Dementsprechend richten sich die medizinischen Texte an den behandelnden Kollegen in der 2. Person Singular nach dem Schema „Wenn du folgenden Befund diagnostizierst, der sich so und so verhält: Dann sollst du dazu sagen … (folgt ggf. Rezeptur)“. Diese Texte sprechen über den Befund zu einem Dritten, wohingegen die magischen Texte das Übel direkt per „Du“ anreden. Die 1. Person Singular macht sich zumeist der Magier zu eigen, wenn er als Gott zum Dämon oder einer Gottheit im „Du“-Bezug spricht. Der Patient ist in beiden Gattungen zumeist in der 3. Person erwähnt, aber nicht direkt angesprochen und kommt auch nur selten zu Wort.

Die qua Rezeptur verordneten Drogen werden in den medizinischen Texten zumeist quantifiziert, in den magischen Sprüchen dagegen zumeist nicht; hier waltet wohl das Prinzip „Drogen XY ad libitum zu verabreichen“. Die Natur der verwendeten Ingredienzien unterscheidet sich dagegen nicht substantiell, Deck- oder Tabunamen werden in beiden Großgattungen verwendet.

1.2.3. Magische literarische Texte

Literarische Texte im Sinne von belles lettres oder poems (mit Richard B. Parkinson 2002) seien hier insoweit erwähnt, als sie naturgemäß in Abhängigkeit von ihrer jeweiligen Gattungszugehörigkeit eigene Formulierungsverfahren praktizieren, mitunter aber nicht vor dem unmarkierten Zitieren magischer Phraseologien Halt machen (Fischer-Elfert 1996; 2006). Zur Komposition von Literatur im Sinne fiktionaler Texte mit dem Anspruch auf allgemeingültige Aussagen, Performanz vor einem Publikum und Tradierung über Generationen hinweg bedarf es allem Anschein nach auch einer Initiierung in und Verfügungsgewalt über ḥk3.w aufseiten ihrer Autoren (Fischer-Elfert 2003, 123-131). Insbesondere die sog. Liebeslieder des Neuen Reiches machen reichlichen Gebrauch von magischer Sprechweise, wenn der geliebte Partner beschrieben und herbeigesehnt wird (Mathieu 1996, 226-232; s.u. 2.1.3).

2. Gegenstandsbereich altägyptischer Magie und magischer Literatur

Die hier vorgenommene Einteilung in Anwendungsbereiche altägyptischer Magie ist selbstredend eine künstliche und entspricht nicht antiken Konzepten und Praktiken. Dennoch ist eine Differenzierung des Materials nach pragmatischen Aspekten sinnvoll, wenn danach gefragt wird, zu welchem Zweck es welche Ausprägungen dieser speziellen Kulturtechnik gegeben hat. Dabei zeichnen sich manche Überschneidungen mit anderen Magien im Alten Orient und andernorts ab, auf die hier lediglich verwiesen werden kann.

Eine Klassifizierung in vier Großsegmente mag das Bild verdeutlichen. Überschneidungen innerhalb dieser Segmente verstehen sich dabei beinahe von selbst. Auf diese Weise gewinnen wir etwa folgende Funktionen altägyptischer Magie:

2.1. Prophylaktisch-präventive Magie

Die prophylaktisch-präventive Magie versucht drohendes Unheil, z.B. Verletzungen und Krankheiten physischer wie psychischer Natur, von vornherein zu bannen. Um allzeit zu gewärtigenden Giftschlangen nicht hilflos ausgeliefert zu sein, kann man sie durch magisches Sprechen im vorhinein paralysieren und damit am Giftbiss hindern (Fischer-Elfert 2005, z.B. Nr. 21 und 23). In der – stets durch hohe Sterblichkeit gefährdeten – Kindheit schützt man seine Sprösslinge u.a. mit um den Hals gehängten Papyrusamuletten (sog. Götterdekrete), deren Worte man in den Mund ihrer göttlichen Urheber legt, indem diese den Träger ihres allumfassenden Schutzes versichern (Fischer-Elfert 2005, Nr. 89-90; Edwards 1960): „Wir werden sie behüten am Mittag, wir werden sie bewachen bei Nacht“, vor diversen Gefahren und Krankheiten, insbesondere solchen, die weder medizinisch noch magisch heilbar sind, sowie vor einem zu frühen Tod.

Zur Vorbeugung gehören auch Beschwörungen aller potentiellen inneren und äußeren Feinde des Königs wie ganz Ägyptens. Sie wurden auf Lehm- oder Steinfigürchen von zumeist recht kruder Anatomie niedergeschrieben und anschließend in oder nahe Gräbern deponiert. Diese in der Ägyptologie unter anderem unter dem Terminus → „Ächtungstexte / -figuren / -gefäße“ laufenden Objekte verbinden also aufgrund ihrer bisweilen archäologisch verbürgten Deponierung den diesseitigen mit dem jenseitigen Aspekt von Magie, indem sie die nie ganz auszuschließende Gefahr in Gestalt der aufgezählten Personen bzw. Personengruppen und Fremdländer schon prophylaktisch dem Jenseits anheim stellen. Damit ist die von ihnen drohende Gefährdung von Staat und König gebannt, eine Gefährdung, die rein sprachlich durch ein virtuelles Futur zum Ausdruck gebracht wird, das etwa so lautet:

„Alle Menschen (/Ägypter?), alle Vornehmen, alle Gewöhnlichen, alle Männer, alle Kastraten, alle Frauen, … Oberägypten, Unterägypten, ihre Elitekämpfer, ihre Kuriere / Schnellläufer, die rebellieren sollten, die ein Komplott planen sollten, …, jeder Rebell, der an seine Rebellion denken sollte in diesem ganzen Lande“ (Fischer-Elfert 2005, Nr. 60).

Es bleibt sprachlich bei dieser – im Einzelfall noch erheblich längeren – Auflistung potentieller Aufrührer. Ein eventuell zu erwartender Nachsatz etwa nach dem Schema „der wird dem Schlachtblock Pharaos anheimfallen (o.ä.)“ bleibt aus, und dies wohl deswegen, weil die Deponierung, das buchstäbliche Vergraben der beschrifteten Figuren, ihre magische Bannung oder Prophylaxe des jeweiligen Ensembles bewirken soll. Ein besonders gut dokumentierter Befund stammt von der Festung Mirgissa am 2. Katarakt und datiert in das Mittlere Reich. Hier wurde neben Ächtungsgefäßen und -texten auch der absichtlich vom Rumpf getrennte und separiert bestattete Schädel eines Nubiers entdeckt. Es könnte sich bei dieser Exekution um ein nach Art eines Schauprozesses statuiertes Exempel gehandelt haben, verbunden mit der Warnung an alle dort lebenden und vorbeiziehenden Nubier, nicht gegen die ägyptische Okkupation aufzubegehren, andernfalls sähe sich Ägypten in größerem Maße zu Exekutionen gezwungen (ausführliche Diskussion bei Ritner 1993, 153-180).

2.2. Reaktiv-kurative Magie

Ist das Übel erstmal eingetreten, sucht man nach Mitteln und Wegen, seiner Herr zu werden. Versagt die Medizin, wird nicht selten auf die Magie zurückgegriffen, aber generalisieren lässt sich diese Abhängigkeit der Medizin von der Magie und vice versa nicht. Das improvisatorische Moment und die Erfindungsgabe der Akteure sollte nicht allein aufgrund des uns vorliegenden Materials unterschätzt werden.

Schlangenbisse und Skorpionstiche gehören seit frühesten geschichtlichen Zeiten Altägyptens zu den alltäglichen Problemen, die einer Lösung, zumindest einer Linderung bedürfen. Spezielle Schlangen- und Skorpionbeschwörer wie die chrp.w-Srq.t (≈ cherpu-Serqet) nehmen sich der entsprechenden Verletzungen und Vergiftungen an. Expeditionen ins Ausland, und sei es in die nahe gelegene Ost- oder Westwüste, erfordern die Mitnahme eines professionellen Heilers, der vor Ort Erste Hilfe leisten konnte.

Geradezu eine Volksgeißel sind – dämonisch verursachte – Kopfschmerzen, gegen die wir zahlreiche Gegenmittel kennen (Fischer-Elfert 2005, Nr. 1-7 und die dort gen. Edition Borghouts 1971). Die sieben Öffnungen am Kopf gelten als vornehmliche Orte des „von außen Eintretens“ der Dämonen, insbesondere das linke Auge und Ohr, aber auch die linke Schläfe. Es ist dann gerne Horus, Sohn der Isis, der seine Mutter um Hilfe ruft, ihn von dem Kopfschmerzdämon zu befreien. Überhaupt ist Horus bzw. Harsiese (= Horus-Sohn-der-Isis) der mythische Patient schlechthin und damit Präzedenzfall, mit dem der menschliche Patient gerne in eins gesetzt wird. Denn genauso, wie es in in illo tempore dessen Mutter Isis vermocht hat, ihren Sohn zu kurieren, so schafft es in der Realwelt auch der Magier, seinen Patienten = Harsiese zu heilen. Hier greift also das für Magie allgemein so typische Verfahren der Analogie (Schneider 2000). In diesem Falle funktioniert es über die Identifizierung des Patienten mit seinem mythischen Vorgänger qua Analogie der von beiden erlittenen Krisis.

Ganz ähnlich muss Horus bzw. Harsiese bei ganz gewöhnlichen Bauchschmerzen herhalten. Manche der dieses Problem beschwörenden Sprüche konnten männliche Babies als Patienten haben, die entweder die Muttermilch verweigerten oder etwas Falsches gegessen hatten. Blähungen und Verdauungsprobleme sind die Folge. Aber trotz der Tatsache, dass Harsiese dereinst als unwissender Knabe aus Versehen von heiligen Fischen gegessen hatte, wurde er von seiner Mutter Isis geheilt. Das gleiche ist nun auch in Bezug auf Klein(st)kinder möglich, indem sie mit Harsiese identifiziert werden (Fischer-Elfert 2005, Nr. 9).

Bei Geburtskomplikationen wird ebenfalls die mythische Isis-Horus-Konstellation bemüht, schließlich galt Isis als die perfekte Gottesmutter (s.a. später das Motiv der Isis lactans > Maria mit dem Kinde), oder es ist Horus selbst, der zur Geburtsbeschleunigung verhilft (Fischer-Elfert 2005, Nr. 50 Ende). Ihre gelegentliche Identifizierung mit der kaum von Isis trennbaren Göttin Hathor ermöglicht dann auch deren Anrufung (Fischer-Elfert 2005, Nr. 49).

2.3. Transformationsmagie (incl. Liebeszauber)

Transformationsmagie meint eine Magie, die einen Zustand, eine Person oder eine Identität herbeizwingt. Die Verwandlung in ein anderes Wesen ist besonders Gegenstand der Jenseitshoffnungen, wenn der Verstorbene wie in den Totenbuchkapiteln 76-88 die Gestalt diverser Tiere annehmen möchte (Servajean 2004). In Analogie zum König, der als Gott mit den Göttern kommuniziert und in dieser Eigenschaft ihren Kult vollzieht, agiert auch der Magier nicht auf menschlicher Ebene, sondern als Gott. Manche Sprüche machen diese Transformation explizit, wenn sie ihn sagen lassen „Ich bin Thot“ oder „Ich bin Horus“ (Fischer-Elfert 2005, Nr. 41 und 50; zu Identifizierungen mit anderen Göttern op. cit., Nr. 44). Jedoch sind diese Bekundungen nur die expressis verbis-Bestätigungen der regelhaften Tatsache, dass der Magier ohnehin nur in einer göttlichen Rolle mit seinen Adressaten agieren kann.

Magie im transformatorischen Sinne kann für die besonders aus der hellenistischen Epoche Ägyptens in großer Anzahl überlieferten sog. Liebeszauber angesetzt werden. Man will z.B. eine angebetete Frau in eine den Anbetenden plötzlich und auf ewig liebende Person transformieren. Bei diesen Texten – bisweilen nebst begleitenden weiblichen Figurinen – handelt es sich um herbeizwingende Riten, wodurch die Angebetete ihrem sie begehrenden Beschwörer auf der Stelle verfallen sein soll. Dies geschieht grundsätzlich aus der Distanz und unter Einsatz diverser Ingredienzien, die der Frau an diverse Körperstellen appliziert werden sollen (Richter, apud Fischer-Elfert 2005, Nr. 97-98).

2.4. Divinatorische und prognostische Magie

Einholung göttlicher Entscheidungen, Erfahrbarkeit zukünftiger Ereignisse und persönlicher Schicksale ist ein weiteres Anliegen der Magie, auch solcher im offiziellen Götterkult praktizierter Rituale. Göttlich sanktionierte Orakel hat es in Ägypten eventuell schon zu Zeiten des Alten Reiches gegeben (ca. 2400 v. Chr.; Baines / Parkinson 1997), besser überliefert sind sie aber erst seit dem 15. Jh. v. Chr. (Zeit Hatschepsuts). Zur Klärung von Rechtsstreitigkeiten werden sie auch im privaten Milieu eingeholt, wobei der jeweiligen Gottheit z.B. bei deren öffentlicher Prozession zwei Versionen des Sachverhalts zur Auswahl vorgelegt werden, von denen sie dann eine auswählt. Durch Neigung des Gottesbildes nach vorne erfolgt die Zustimmung, durch eine Rückwärtsbewegung die Ablehnung (Kruchten 2001).

Lekanomantie, also die interpretierende Schau in eine mit Wasser und Öl gefüllte Schale, ist eine spätestens seit der Ramessidenzeit (13.-12. Jh. v. Chr.) anzusetzende divinatorische Praxis, zu der es aus der hellenistischen Zeit zahlreiche Belege auf Papyri gibt (Demichelis 2002; z.B. Richter apud Fischer-Elfert 2005, Nr. 95). Lychnomantie, also die Schau in eine Lampe, ist erst seit dieser späten Phase der altägyptischen Kulturgeschichte bezeugt (z.B. Richter apud Fischer-Elfert 2005, Nr. 94). Sie dient u.a. der Herbeiführung von Götter- oder Totenerscheinungen und gehört damit zugleich in den Bereich der Nekromantie. Deutung von Traumgesichten (Oneiromantie) ist wie die Lekanomantie seit der Ramessidenzeit belegt (Auszüge bei Fischer-Elfert 2005, Nr. 86-87; → Divination in Ägypten; → Divination in Israel).

3. Text- und Bildträger

Magische Rituale werden auf unterschiedlichsten Text- und Bildträgern notiert. Die überwiegende Anzahl des erhaltenen Materials begegnet auf Papyri, daneben sind Ostraka (Topf- und Steinscherben), Holztafeln, Stelen (z.B. Horus- und Heilerstelen), Knochen, Wachs-, Ton- und Steinfiguren bekannt. Papyri werden in kleinen Metallbehältern als am Hals getragene Amulette verwendet, ganze Rollen dienen der Notierung von Sammelhandschriften mit größeren Spruch-Corpora. Sowohl einzelne Amulette wie umfängliche Manuale können mit illustrierenden Vignetten versehen sein. Auch sog. Vignetten-Papyri sind bekannt, die lediglich eine solche Illustration enthalten, dann aber nicht selten begleitenden Textpapyri beigefügt werden.

Auch unbeschriftete Requisiten kommen zur Anwendung und begleiten den rezitativen Sprechakt durch entsprechende Handhabung auf Seiten des Magiers.

4. Textsorten

Götter und Dämonen werden direkt angesprochen, nicht selten in beschwörender Diktion. Für den Fall ihrer Weigerung, das drohende oder bereits eingetretene Unheil abzuwenden, wird ihnen mit dem Entzug ihres Kultes, kosmischen Katastrophen u.ä. gedroht (Altenmüller 1977b). In solchen Fällen erfolgt dann gerne die Exculpation seitens des Magiers, nicht er selbst habe diese Drohung ausgesprochen, sondern die Gottheit XY (Fischer-Elfert 2005, 20).

Ursprünglich aus anderem Kontext stammende Gebete können ebenso mühelos in magische Beschwörungen integriert werden, gelegentlich unter Vorschalten eines eigenen Titels, der nun ihren Zweck präzisiert.

Die durch das magische Ritual „besprochenen“ und damit geschützten Körperglieder des Patienten werden unter göttlichen Schutz gestellt, indem man sie der Anatomie entsprechend einzeln oder paarweise bestimmten Gottheiten anbefiehlt oder gar mit diesen gleichsetzt (sog. Gliedervergottung / Melothesie; Altenmüller 1977a). Dabei wird der Körper des Patienten stets nach dem Prinzip de capite ad calcem oder „vom Scheitel bis zur Sohle“ in seinen Einzelteilen aufgelistet, wie auch in Mesopotamien oder in Griechenland (Graf 1996, 130).

Hierbei kommt es nicht selten auch zu stellaren Konstellationen, wenn Körperteile z.B. mit den Dekanen in Beziehung gesetzt werden, die sich ihrerseits als gefährliche und anthropomorphe Dämonen manifestieren können (Quack 1995).

In die Rezitationen eingestreute historiolae oder Mini-Mythen sind ein weiteres Charakteristikum der Rezitative. Diese Mythen begegnen ausschließlich in magischem Kontext. Meist ist es die Isis-Horus-Konstellation, wobei Isis als die zauberkundigste Magierin, ihr Sohn Horus als der mythische – und stets geheilt werdende – Patient par excellence agieren (über das altägyptische Material hinausgehender Befund samt differenzierender Interpretation bei Frankfurter 1995).

5. Magie in den belles lettres

Die Schöne Literatur liefert zahlreiche Beispiele vom „Können“ altägyptischer Magier (z.B. Fischer-Elfert 2005, Nr. 71-73). Insbesondere die demotische Literatur ist reich an sog. „Zauberkunststücken“, in denen nicht selten die ägyptischen Magier gegenüber den schon seit alters gefürchteten nubischen Kollegen den Kürzeren ziehen (Quack 2005, 39). Damit gesellen sich diese Geschichten zu der berühmten Episode um Mose und Aaron in Ex 7-9, wenn auch hier der theologische Aspekt der Überlegenheit Jahwes gegenüber Pharaos Macht inclusive der seiner Hofmagier im Vordergrund steht (Ricks 1995, 135).

Literaturverzeichnis

Literatur-Recherche Bibelwissenschaftliche Literaturdokumentation Innsbruck

Literatur-Recherche Biblische Bibliographie Lausanne

1. Lexikonartikel

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  • Servajean, F., 2004, Les formules des transformations du Livre des Morts à la lumière d’une théorie de la performativité (Bibliothèque d’Étude 137), Kairo

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