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Lexikon

Krankheit und Heilung (Alter Orient)

Barbara Böck

(erstellt: Febr. 2011)

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1. Quellen

1.1. Medizinische Rezeptliteratur

Eine der Hauptquellen der altmesopotamischen Heilkunde stellt die medizinische Rezeptliteratur dar. Die bislang älteste Quelle ist eine mehrkolumnige Tontafel pharmazeutisch-medizinischen Inhalts, die aus der nordsyrischen Stadt → Ebla (Tell Mardīch) stammt. Sie datiert etwa in das 24. Jh. v. Chr. und ist in der für Ebla typischen semitischen Sprache geschrieben (Fronzaroli 1998; Neumann 2010a). In sumerischer Sprache sind drei Texte aus dem 21. Jh. v. Chr. bekannt geworden. Es handelt sich dabei jeweils um Heilmittelempfehlungen gegen unterschiedliche Krankheiten (s. Civil 1960-1961; Neumann 2010b; Neumann 2010c; Neumann 2010d).

Grob geschätzt sind um die 5000 medizinische Rezepte erhalten; das Korpus muss jedoch umfangreicher gewesen sein, denn noch nicht einmal 2/3 der medizinischen Handbücher sind bekannt (s. Köcher 1978, der von einer Anzahl von mindestens 45 Kapiteln ausging). Der überwiegende Teil dieses Textkorpus ist in akkadischer Sprache geschrieben. Die ältesten akkadischen Texte stammen aus dem Beginn des 2. Jt.s v. Chr.; die jüngsten wurden im 3. Jh. v. Chr. verfasst. Die Texttradition ist inkonsistent: nur wenige Texte datieren in die erste Hälfte oder Mitte des 2. Jt.s v. Chr. (für die altbabylonischen Texte s. Finkel 2004; Geller 2006; für die mittelbabylonischen Texte s. z.B. Schwemer 2010a, 38-45; Tsukimoto 1999; für die hethische Rezeptliteratur aus Bogazköy s. Burde 1974); der Prozess der systematischen Kompilierung des Materials scheint am Ende des 2. Jt.s v. Chr. eingesetzt zu haben. Der bei Weitem größte Teil medizinischer Literatur stammt aus dem 1. Jt. v. Chr.; hier sind vornehmlich die Bibliotheken → Assurbanipals und seines Vaters → Asarhaddon zu nennen, die in → Ninive eine königliche Referenz-Bibliothek vornehmlich gelehrter Werke schufen. Andere wichtige Fundorte von Tempelbibliotheken und Privatbibliotheken stammen aus den assyrischen Städten → Assur, Nimrud und Huzirina, sowie aus dem babylonischen Süden des Landes, nämlich aus den Städten Sippar, Borsippa, → Babylon und → Uruk. Die assyrischen Funde datieren in der Regel zwischen dem 9.-7. Jh. v. Chr., die babylonischen ein wenig später, in das 6.-3. Jh. v. Chr. Bis auf wenige Ausnahmen (s. z.B. Böck 2008; Böck 2010a-e; Geller 2005; Heeßel 2010a-d; Worthington 2005) sind diese Texte auch in aktualisierten Bearbeitungen oder zumindest Übersetzungen zugänglich; nach vorläufiger Schätzung wird es sich um 15% des Korpus der Heilmaßnahmen handeln. Der überwiegende Teil der Texte ist in Form von Handkopien der Keilschrifttafeln veröffentlicht (Köcher 1963-1980; Thompson 1923); ein nicht unbeträchtlicher Teil harrt noch der Publikation.

1.2. Diagnostisch-prognostische Texte

Ähnlich der medizinischen Rezeptliteratur stammt der überwiegende Teil diagnostisch-prognostischer Texte aus dem 1. Jt. v. Chr.; nur wenige Texte datieren in den Beginn oder die Mitte des 2. Jt.s v. Chr. (s. Heeßel 2010a). Hauptquelle der Diagnostik und Prognostik im Babylonien und Assyrien des 1. Jt.s. v. Chr. stellt das Handbuch Sakikkû („Symptome“) dar. Im Gegensatz zur Rezeptliteratur sind die diagnostisch-prognostischen Texte in Bearbeitungen zugänglich (s. Heeßel 2000; Labat 1951; Stol 1993, 55-90). Mit der Redigierung und Edition des Handbuches wird der Name des babylonischen Gelehrten Esagil-kin-apli verbunden, der unter dem Herrscher Adad-apla-iddina (1069-1046 v. Chr.) wirkte (s. Finkel 1988). Sein Handbuch, wie es auch in Textexemplaren überliefert ist, umfasste insgesamt 40 Kapitel, die in sechs Unterkapitel unterteilt wurden; insgesamt besaß das Handbuch mehr als 3000 Einträge (s. Heeßel 2001). Unlängst wurde der Versuch unternommen, die Symptombeobachtungen mit modernen klinischen Krankheitsbildern zu identifizieren (s. Scurlock / Andersen 2005 und die Kritik von Böck 2009a).

1.3. Briefliteratur

Eine weitere Quelle, wie der altmesopotamische Mensch mit dem Komplex von Krankheit und Heilung umging, stellt die Briefliteratur dar. Aufgrund der Überlieferungslage sind nicht aus allen Epochen in Inhalt und Umfang vergleichbare Korpora auf uns gekommen. Zu nennen sind vor allem die reiche Briefliteratur aus der Stadt → Mari am Mittleren → Euphrat (s. Finet 1954-1957), die in die altbabylonische Zeit datiert (Beginn des 2. Jt.s v. Chr.); ein kleines Briefarchiv aus dem mittelbabylonischen → Nippur, welches vornehmlich von der Behandlung von Fieber und Husten handelt, unter denen Sängerinnen leiden (Parpola 1983, 492-496); und die Korrespondenz der assyrischen Herrscher Asarhaddon und Assurbanipal mit ihren behandelnden Ärzten und Beschwörern (Geller 2010, 75-88).

2. Begriffe

2.1. Krankheit

Im Akkadischen wird „Krankheit“ mit dem Terminus murṣu(m), „krank sein“ mit dem Verbum marāṣu(m) bezeichnet. Beide Termini beschreiben das Kranksein im physischen Sinne; in ideomatischen Wendungen mit dem Substantiv libbu(m) färbt sich die Grundbedeutung hin zu „Sorge / Ärger“. Im Sumerischen wird Krankheit mit den Termini gig und du(11).ra umschrieben. Sowohl das akkadische murṣu(m) als auch das sumerische gig wird zur Bezeichnung ganzer Krankheitsgruppen verwendet: „Augenkrankheit“ muruṣ īni bzw. igi.gig.ga, „Kopfkrankheit“ muruṣ qaqqadi bzw. sag.gig.ga, „Zahnkrankheit“ muruṣ šinni bzw. zú.gig.ga, „Leibeskrankheit“ muruṣ libbi bzw. šà.gig.ga, etc.

2.2. Heilung

„Heilung“ oder „heilen“ wird im Akkadischen mit dem Substantiv balāṭu(m) bzw. mit dem Verbum balāṭu(m) ausgedrückt. Dabei hat das Substantiv die Konnotation von „Lebenskraft / Lebensspanne“ und „Unsterblichkeit“. Bei dem Verbum bietet es sich an, zwischen dem Grundstamm und dem Dopplungsstamm zu unterscheiden: während dem Verbum im Grundstamm eine Bedeutung „zum Leben kommen / genesen“ und „wirtschaftlich gut gehen“ zukommt, wird das eigentliche Heilen oder Gesundmachen mit dem Dopplungsstamm bezeichnet. Im Sumerischen findet sich der Terminus nam.ti.la, ein Abstraktum des Verbums ti.l „heilen / leben“. Ein weiterer akkadischer Terminus, der sich jedoch nur auf das Genesen bezieht, liegt mit dem Grundstamm des Verbums nêšu(m) vor. Das Heilmittel selbst wird als bulṭu(m) bezeichnet, einer Nominalform des Verbums balāṭu(m).

3. Konzept von Krankheit und Heilung

Während nach westlicher Medizin Krankheit als Subjekt natürlicher Gesetze gilt und als Zustand des individuellen menschlichen Organismus verstanden wird, sind die altmesopotamischen Heilverfahren und damit das altmesopotamische Konzept von Krankheit vor dem Hintergrund gestörter sozialer Schlüsselbeziehungen zu beurteilen, welche vor allem die Bindung von Lebenden zu Toten und das Verhältnis vom Menschen zu den Göttern einschließen. Krankheit wird so zu einem Symptom von Unordnung oder Chaos, deren Heilung in der Wiedergutmachung oder Wiederherstellung dieser Beziehungen oder dieser Ordnung besteht. Diese Wiedergutmachung schließt Opfer, ex voto-Geschenke und Gebete ein.

Ein Blick auf die Gebets-, Beschwörungs- und Briefliteratur sowie die sog. diagnostisch-prognostischen Texte zeigt, dass im alten Mesopotamien die Ursache einer Krankheit auf ein gestörtes Verhältnis mit den Göttern zurückgeführt wurde. Dieses Konzept tritt uns in einer Unzahl von Gebeten entgegen. Hier ist es die durch unwissentliches und unbewusstes Verschulden des Beters erzürnte Gottheit, die durch ihr Abwenden dem Menschen Unheil und Krankheit bringt. Beispiele dafür bildet die Gruppe von Texten über die Hiobsfigur des ungerecht Leidenden mit der akkadischen Komposition Ludlul bēl nēmeqi oder der sumerischen Dichtung „Der Mann und sein Gott“ (s. für eine Diskussion van der Toorn 1985, 58-61). Die Beschreibungen von Krankheit reichen von stereotypen und formelhaften Ausdrücken, in denen Dämonen, böse Machenschaften und Schrecken sich „in Leib, Fleisch und Sehnen“ festgesetzt haben bis hin zu Aufzählungen von Körperteilen und detaillierten Angaben, in welcher Art und Weise die Körperglieder befallen sind (s. Mayer 1976, 85-86). In einem Gebet an → Schamasch wird der Sonnengott, wenn auch durch einen impliziten Vorwurf mit den Worten „Wie lange noch, mein Herr, schleppe ich die Krankheit dahin? Wie lange noch, Schamasch, bin ich mit Üblem belastet?“ angeklagt (s. Mayer 1976, 107). Nach der Beschwörungsliteratur sind es entweder Dämonen, wie die illegitim Unwesen treibende Lamaschtu (s. Wiggermann 2000), oder von den Göttern gesandte Dämonen, wie die Gruppe der Sieben (s. Geller 1985, 42, Z. 401), oder Totengeister, welche als Bestrafung den Menschen attackieren, die Krankheiten verursachen (s. Bottéro 1980; Hirsch 1961, 71, Nr. 258; Scurlock 2006). Auch Hexer und Hexen trieben ihr Unwesen und fügten dem Menschen Schaden zu. Offensichtlich nutzten sie den Moment, in welchem die (persönlichen) Götter des Menschen erzürnt waren, um ebendiesen anzugreifen. Darüber hinaus konnten Hexer und Hexen die Götter in ihrem Zorn beeinflussen (Abusch 2002; Schwemer 2007).

Der altmesopotamische Mensch war sich durchaus des Unterschiedes zwischen Krankheiten, welche die Götter schickten, und solchen, die durch einen natürlichen Beobachtungszusammenhang erklärt werden können, bewusst. Deutlich geht dies aus drei Briefen an den assyrischen Herrscher Asarhaddon hervor, die ihm der Gelehrte (ummânu) Issar-schumu-eresch und der Beschwörer Marduk-schakin-schumi schreiben. Issar-schumu-eresch schreibt u.a.

„Der König, mein Herr, sollte sich nicht beunruhigen wegen seiner Erkrankung: es ist eine saisonbedingte Krankheit, alle Leute, die daran erkrankt sind, haben sich davon erholt. Darüber hinaus, der König, mein Herr, der die Götter fürchtet und Tag und Nacht zu ihnen betet – wie könnte dem König, meinem Herrn, und seinen Nachkommen da etwas zustoßen“? (s. Parpola 1983, 197).

Marduk-schakin-schumi wendet sich mit folgenden Briefen an den Herrscher:

Wegen der Erkältung (kuṣṣu), deretwegen der König, mein Herr, mir schrieb; es gibt nichts, worüber er sich beunruhigen sollte. Die Götter des Königs werden ihn schnell heilen, und wir werden alles, was in unserer Macht steht, dazu tun. Es handelt sich um eine saisonal bedingte Krankheit; der König, mein Herr, sollte sich daher nicht darüber beunruhigen.” (s. Parpola 1993, 188, Nr. 236).

In einer Passage aus dem zweiten Brief Marduk-schakin-schumis heißt es:

„Was die Verschreibung der ṣillibānu-Behandlung betrifft, von der der König, mein Herr, bemerkte ‚Sie ist sehr heiß’ – nun, sie muss heiß sein; und warum führen wir sie durch? Hatte er nicht Hitze im Sinn, als er sagte ‚Es sollte mich zum Schwitzen bringen’? Aber warum leidet er an einer Erkältung (kuṣṣu), wo es doch erst Frühsommer ist? Das ist nicht zu erklären. Es ist das Werk der Götter.“ (s. Parpola 1993, 192, Nr. 241).

Für die Bezeichnung dieser zwei Ebenen von Krankheit mit causa proxima und causa remota s. van der Toorn 1985, 70. Die Heilung des Menschen bestand also nicht nur in dem Genesen von Krankheitssymptomen, sondern auch in der Wiedergutmachung seines Verhältnisses zu den Göttern.

4. Heilkunst

4.1. Therapeutische Heilmaßnahmen

Die altmesopotamischen Heilmittelempfehlungen zeichnen sich durch eine Vielfalt der Zubereitungsformen und Anwendungen aus. Grundsätzlich wurde zwischen der Verwendung von Einzeldrogen (simplicium) und dem aus mehreren Substanzen bestehenden Medikament (compositum) unterschieden. Die materia medica bestand zu einem großen Teil aus pflanzlichen Ingredienzien, ferner aus mineralischen Stoffen und zu einem geringen Teil auch aus animalischen Substanzen. Viele der ekelerregenden Stoffe wie „Schifferkot“, „getrocknetes Mungo-Fleisch“ oder „Menschenknochen“ können auf pflanzliche Ingredienzien zurückgeführt werden (s. für das Phänomen der „Dreckapotheke“ Köcher 1995). Die Heilpflanze wurde im frischen oder getrockneten Zustand weiterverarbeitet – entweder als Pulver oder als Extrakt (s. Böck 2009b) – und mittels unterschiedlicher Trägerstoffe verabreicht. Als Einnahmeformen kann man zwischen Tropfen, Trank, Pressfrischsaft, Essen, Inhalation, Einblasen, Bad, Salbe, Räucherung, Verband, Kataplasma, Klistier, Zäpfchen und Tampon unterscheiden (s. Böck 2011; Herrero 1984). Aufgrund der Publikationslage kann kein vollständiger Überblick über die einzelnen Heilmittelempfehlungen gegeben werden.

Kopfleiden: Eine der immer wieder auftretenden Beschwerden sind Kopfschmerzen und Migräne, die auf die Einwirkung durch den Totengeist zurückgeführt wurden (s. Heeßel 2010c; Worthington 2005).

Hautprobleme: Die große Anzahl von Termini für (krankhafte) Veränderungen der Haut erschweren es, zwischen Hautanomalien, Infektionen, Geschwüren und Wunden klar zu trennen (s. Böck 2010b; Scurlock / Andersen 2005, 208-241). Bislang fehlen Hinweise auf das Vorkommen von Lepra im Alten Orient (Köcher 1986; Stol 1987-1988).

Augenleiden: Die Beschwerden reichen von Gelbsucht, Gerstenkorn, Augenschatten bis hin zu Bindehautentzündungen, Erkrankungen der Iris, Blicklähmungen und Sehstörungen (s. Fincke 2000; Stol 1986).

Ohrenleiden: Neben Infektionen und dem Entfernen von Ohrwachs war eines der Hauptleiden Klingeln im Ohr (Tinnitus), welches auf den Totengeist zurückgeführt wurde, der nach altmesopotamischer Vorstellung durch das Ohr in den Körper seines Opfers eintrat (Heeßel 2010d, 52-55; Scurlock / Andersen 2005, 202-206).

Nackenleiden: Auch steifer Nacken und Schmerzen wurden auf die Einwirkung des Totengeistes und anderer Dämonen zurückgeführt. Probleme der Nacken- und Rückenmuskulatur sowie Schlaganfall wurden in einem eigenen Unterkapitel des Rezepthandbuches behandelt, welches nicht in Übersetzung zugänglich ist (s. für eine kurze Beschreibung des Kapitels Köcher 1964, xii, Anm. 10).

Zahn- und Mundleiden: Die Beschwerden reichen von Zähneknirschen über wackelnde Zähne, Zahnfleischbluten, Infektionen des Zahnfleisches bis hin zur Diphtherie (Böck 1999; Scurlock / Andersen 2005, 418-428).

Husten: Die keilschriftlichen Rezepttexte unterschieden trockenen Husten und Husten mit Schleimauswurf, ferner wurden Kurzatmigkeit, Lungengeräusche, Asthma und Lungenödeme behandelt (Scurlock / Andersen 2005, 177-184).

Magen-Darm-Probleme: Eine ganze Reihe von Heilmittelempfehlungen befassen sich mit Verdauungsproblemen, Verstopfung, Parasitenbefall und rektalen Krankheiten wie blutigem Stuhlgang, Stuhldrang oder Hämorrhoiden (Geller 2005). Weitere Beschwerden betreffen Leber und Galle; offensichtlich wurde erkannt, dass die Gallenblase mit dem Auftreten von Gelbsucht in Verbindung steht (s. Biggs 2005, 8).

Blasenleiden: Die Beschwerden der Blase umfassen Blasensteine und Nierensteine, Blut im Urin, Harnverhalten, Inkontinenz und Entzündungen des Harnleiters und der Blase (s. Geller 2005; Scurlock / Andersen 2005, 98-110).

Leiden der Extremitäten: Neben Knochenbrüchen wurden Erkrankungen der Gelenke und Arthritis behandelt. Andere Leiden waren Muskelschwäche, steife Muskeln, taubes Gefühl und Lähmungserscheinungen, dazu kamen Erkrankungen der Füße wie Knochenwucherungen oder Druckschwielen (Böck 2010d; Scurlock / Andersen 2005, 247-258).

Epilepsie: Die altmesopotamischen Heilpraktiker bezeichneten epileptische Anfälle mit sechs Begriffen, wobei sie zwischen einfachem „Fall vom Himmel“ oder „Same des Gottes Schulpaea“ und den Dämonen „Herr des Daches“, bennu, Lugal-amaschpae und Lugal-namena unterschieden. Für die einzelnen Behandlungsformen wie Salben, Räucherungen, Tragen von Amuletten und Lederbeuteln sowie das Essen von Schildkrötenfleisch s. Stol 1993 (s. auch Böck 2010c).

Sexualkrankheiten und Impotenz: Etliche Heilmittelempfehlungen befassen sich mit der Behandlung von Gonorrhö, Tripper, Weicher Schanker und Warzen (Scurlock / Andersen 2005, 88-93). Auch Impotenz oder vorzeitige Ejakulation wurden behandelt (s. Biggs 1967; Schwemer 2010c).

Frauenleiden und Geburt: Im Mittelpunkt der Behandlung der Frau stand die Frage der Fruchtbarkeit und Gebärfähigkeit. Eine Reihe von Rezepten sah die Förderung der Fruchtbarkeit vor oder versprach Abhilfe bei Unfruchtbarkeit. Aufschluss über eine erfolgte Befruchtung gab die Verfärbung von Wolltampons; daneben gab es Rezepte zur Herbeiführung der Menstruation und Kontrazeption. Andere Rezepte handeln von Komplikationen während und nach der Geburt (s. Böck 2010e; Scurlock / Andersen 2005, 259-283; Stol 2000).

Veterinärmedizin: Einige wenige Rezepte haben die Behandlung von Koliken beim Pferd zum Gegenstand (s. Böck 2002).

4.2. Magische Heilmittel und Heilrituale

Die Behandlung des bei weitem größten Teiles der oben genannten Krankheiten wurde durch das Rezitieren von Beschwörungen unterstützt; dabei wurden entweder während der Zubereitung oder Verabreichung des Medikamentes Heilsprüche, Gebete oder exorzistische Beschwörungen rezitiert (s. für Beispiele der Verquickung magischer und therapeutischer Behandlung s. Böck 2003; Böck 2007). Die Rezeptliteratur macht dabei keinen Unterschied zwischen eher magischen Heilmittelempfehlungen wie dem Anlegen von Amuletten oder Lederbeuteln und Rezepten, die medizinisch-therapeutische Handlungen vorschreiben. Die Beschwörungen wurden zusammen mit den Heilmittelempfehlungen auf einer Tontafel tradiert.

Davon zu trennen sind Kompendien und einzelne Texte, die das Durchführen magischer Heilrituale vorsehen. Eine Form, sich von Erkrankungen zu befreien, bestand in ihrer Übertragung auf Substitute, die aus Ton und Rohr, aber auch aus Teig, Wachs, Talg, Trester und Asphalt hergestellt wurden. Dabei stellte man sich die Substitutionsfigur als weiblich vor, die dann mit einem Figürchen, welches den kranken Mann repräsentierte, verheiratet wurde. Nach vollzogenem Hochzeitsritus und Übertragen der Krankheitsverursacher auf die weibliche Substitutionsfigur wurde diese zerstört (s. zu diesen Riten ausführlich Schwemer 1998; Maul 2010). An die Stelle einer weiblichen Substitutionsfigur trat gelegentlich auch ein Ferkel, welches ebenfalls zuvor durch einen Hochzeitsritus mit dem Kranken vermählt wurde (s. Stol 1993, 99-101).

5. Heilpraktizierende

Vor dem Hintergrund des Bildes altmesopotamischer Medizin, dieser Verquickung von solidem, empirischen Können, guter Kenntnis von Medikamenten und dem Glauben an Götter und Dämonen als Krankheitsursachen, ist es nicht verwunderlich, dass sich für die Heilung mehrere Experten verantwortlich zeichneten. Zu dem āšipu, dem „Beschwörungspriester“, gesellt sich der asû, der mit „Arzt“ oder „Pharmakologe“ übersetzt werden kann. Nicht unerwähnt sei ein dritter Berufsstand, der des bārû („Wahrsager“), der mithilfe divinatorischer Techniken Prognosen über einen erfolgreichen Heilungsprozess machen konnte (s. Stol 1991-1992, 56-58; Biggs 1995, 1920). Unzählige Beispiele dafür bieten die sog. Ölomina – eine relativ preiswerte divinatorische Technik –, in welchen in der Apodose die Heilungschancen mit „er wird genesen bzw. sterben“ zum Ausdruck gebracht werden (Pettinato 1966, 204-205); eine weitere Möglichkeit, sich über Zustand und mögliche Genesung eines Kranken zu vergewissern, bestand in der Durchführung einer Opferschau. Der Klient oder seine Angehörigen brachten ein Opfertier zum bārû, der nach Schlachtung in Leber, Lunge oder Eingeweide die Zukunft des Kranken las (Jeyes 1989, 42). Nach den Textzeugen aus dem 1. Jt. v. Chr. scheint der bārû nur selten unmittelbar an der magisch-medizinischen oder medizinisch-therapeutischen Behandlung des Kranken teilgenommen zu haben; in den Vordergrund treten vor allem „Beschwörer“ und „Pharmakologe“. Die Diskussion der Tätigkeitsbereiche von „Beschwörungspriester“ und „Arzt“ und das Problem dieser Arbeitsaufteilung ist immer wieder diskutiert worden (s. Ritter 1960; Scurlock 1999).

Nach einer vielfach besprochenen außerkeilschriftlichen Quelle, den Historien Herodots (Text gr. und lat. Autoren), ließ sich der Kranke in Ermangelung von Ärzten einfach auf den Marktplatz tragen, in der Hoffnung, die dort Herumstehenden könnten ihm mit Rat zur Seite stehen. Seit der Mitte des 19. Jh.s wurde gerade der „babylonische Logos“, wie man den Abschnitt I, 177-200 von Herodots Werk nennt, in Zweifel gezogen oder ihm Glaubwürdigkeit zugesprochen (s. Dalley 1996; MacGinnis 1986; Nesselrath 1999; Rollinger 1993). Sicherlich ist die in Kapitel 197 geschilderte Volksmedizin als Zerrbild zu interpretieren, welches mit Vorsicht zu betrachten ist. So ist der Grund für das Vorgehen, die Kranken auf den Marktplatz zu schaffen, sicher nicht auf das Fehlen von Ärzten zurückzuführen. Zu groß ist die keilschriftliche Quellenvielfalt in Bezug auf die Heilkunst und auch die Anzahl der namentlich bekannten Heilkundigen. Die Beobachtung, dass man Kranke zu Experten trug, ist jedoch plausibel, zieht man vergleichbare Schilderungen etwa aus dem Neuen Testament heran (s. Baumgartner 1950). Wenn Jesus durch die Dörfer zog oder später Petrus auftrat, pflegte man, die Kranken von überall her herbeizubringen. Vor diesem Hintergrund ist es recht wahrscheinlich, dass auch der altmesopotamische Kranke zu einem guten und erfolgreichen Heiler gebracht wurde (s. Jean 2006).

5.1. „Beschwörer“

Der akkadische Terminus āšipu wird gemeinhin mit „Beschwörer / Beschwörungspriester / Exorzist“ übersetzt. Formal liegt mit (w)āšipu(m) das Partizip des G-Stammes des Verbums (w)ašāpu(m) vor, der kaum bezeugt ist. Gelegentlich erscheint der Terminus parallel zu reḫû(m), „begatten / sich ergießen“, was zu dem Vorschlag als Grundbedeutung „spucken o.ä.“ anzusetzen, geführt hat (s. Cavigneaux 1999). Über die Aufgabengebiete des „Beschwörungspriesters“ informiert ein Text, der als „Leitfaden eines Beschwörungspriesters“ in die Literatur eingegangen ist. Dieser Text, der in den Städten Assur, Ninive, Sippar, Baylon und Uruk bekannt war, enthält detaillierte Hinweise, welche Kompendien zur Kunst des Beschwörungspriesters zählen, d.h. wie umfangreich das Wissen dieses Spezialisten war (s. Bottéro 1985; Geller 2000). Unter diesen Kompendien befinden sich Zeremonien für Kultpraktiken in den Monaten des babylonischen Kalenders, Gebete an den Sonnengott Schamasch, Beschwörungskompendien, Ritualhandbücher, ferner Beschwörungen gegen Augen-, Zahn, Lungen-, Herz- und Nierenkrankheiten und Rituale zur Erleichterung der Geburt und zum Schutz der Gebärenden und des Kleinkindes. D.h. die Behandlung von Krankheiten nahm nur einen Teil der Kompetenz des āšipu ein.

5.2. „Pharmakologe“

Nach dem Rechtsbuch des altbabylonischen Herrschers → Hammurabi wurden missglückte Eingriffe des asû unter Strafe gestellt, woraus zu schließen ist, dass der asû mit (kleineren) chirurgischen Eingriffen vertraut war (s. Stol 1989). Bei diesen Eingriffen handelt es sich um Operationen am Auge. Wertvolle Informationen bieten ferner die Briefarchive aus der am Mittleren Euphrat gelegenen Stadt Mari aus dem Beginn des 2. Jt.s v. Chr. (s. Finet 1954-1957, 123-144). Der Korrespondenz entnehmen wir, dass der Herrscher Jasmach-Addu einen asû in seinem Palast beschäftigte. Neben diesen „Ärzten“ gab es einige Fachkundige, die offensichtlich durch ihr Wissen besonders hervorstachen und eine gewisse Berühmtheit erlangten, wie der asû aus der Stadt Mardaman (Durand 1997, Nr. 171). Er war mit der Zubereitung und Verabreichung von Drogen betraut, legte Kompressen an oder behandelte Wunden (Durand 1997, Nr. 172). In Briefen aus mittelbabylonischer Zeit aus der Stadt Nippur erscheint ein Heilpraktizierender, jedoch ohne Titel, der Bandagen, Tränke und Drogen herstellt und verschreibt (s. Ritter 1960, 304-309). Namentlich bekannt wurde der „Arzt“ Pariamachū, der für die ärztliche Versorgung am hethitischen Königshof unter Hattuschili III. verantwortlich war (Edel 1994, 268-270). Dass der asû eine umfangreiche Kenntnis von Pflanzen und Mineralien zur Drogenherstellung besaß, geht aus pharmakologischen Texten aus dem 1. Jt. v. Chr. hervor, die ihn als Besitzer oder Schreiber der Tafel nennen (s. z.B. Hunger 1968, Nr. 234). Ferner bestätigen die Briefe des neuassyrischen Königshofes (aus dem 7. Jh. v. Chr.) dieses Wissen und diese Tätigkeit (s. z.B. Parpola 1993, Nr. 314-327).

Literaturverzeichnis

Literatur-Recherche Bibelwissenschaftliche Literaturdokumentation Innsbruck

Literatur-Recherche Biblische Bibliographie Lausanne

1. Quellentexte

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