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Lexikon

Himmelskönigin

Christl M. Maier

(erstellt: Dez. 2010)

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1. Bezeichnung

„Himmelskönigin“ (→ Königin) ist der Titel bzw. Beiname einer in Jer 7,18; Jer 44,17-19.25 genannten weiblichen Gottheit. Er lautete ursprünglich wohl malkat haššāmajim (vgl. griechisch ἡ βασιλίσσα τoῦ οὐρανoῦ hē basilíssa tou ouranou lateinisch regina caeli in Jer 44,17), wurde von den Masoreten aber zu məlækæt haššāmajim „Werk des Himmels“ (vgl. griechisch ἡ στρατία τoῦ οὐρανoῦ hē stratía tou ouranou „Heer des Himmels“ Jer 7,18) umgedeutet. Der Eigenname der Göttin bleibt in Jer 7 und Jer 44 absichtlich ungenannt, weil ihr Kult als Frevel gegen den Gott Israels bewertet wird.

Einen dem Titel „Königin des Himmels“ vergleichbaren Beinamen tragen viele → Göttinnen Vorderasiens mit astralem Charakter. Die sumerische Inanna, Tochter des Himmelsgottes An, wird im Hymnus des Iddin-Dagan von Isis als bēlit šamē „Herrin des Himmels“ angerufen. Ein Hymnus Enheduannas preist die „Inanna von Himmel und Erde“ als „Großkönigin der Himmelsgründe und des Zenit“ (NIN.ME.ŠAR.RA Z.3.12.112 The Electronic Text Corpus of Sumerian Literature 4.07.2).

Auch Inannas akkadisches Äquivalent → Ischtar wird als „Herrin des Himmels“ und als šarrat šamāmi u kakkabāni „Königin des Himmels und der Sterne“ gepriesen (Tallqvist 1938, 239; vgl. auch 64, 129, 240, 333). Beide Göttinnen haben als Symbol den Planeten Venus als Morgen- und Abendstern.

In Ägypten wird der Himmel durch ein feminines Wort bezeichnet und durchgängig durch weibliche Gottheiten personifiziert. Seit dem Alten Reich trägt die Göttin Hathor den Beinamen nb.t p.t „Herrin des Himmels“, der jedoch auch für andere Göttinnen verwendet wird (Olyan 1987, 163).

„Herrin (= b‘lt) des (hohen) Himmels“ ist als Beiname für die jugendliche Kriegsgöttin Anat im ugaritischen Pantheon (KTU 1.108,7 = TUAT II, 823) und auf Stelen für Anat aus → Bet-Schean und Dendera belegt (→ Anat, 2.3). Als „Herr (= b‘l) des Himmels“ wird in Syrien und Phönizien des 1. Jt.s v. Chr. der → Wettergott bezeichnet (→ Baal, 3.1). In Ägypten führen sowohl Anat als auch → Astarte, Letztere auf Stelen des Qudschu-Typs, dargestellt als nackte Göttin auf dem Löwen (→ Göttin, 3.) den Beinamen „Herrin des Himmels“. Deshalb kann die „Himmelskönigin“ des Tempels im oberägyptischen Syene, die im aramäischen Hermopolis-Papyrus 4 aus dem 5. Jh. v. Chr. genannt ist, sowohl mit Anat als auch mit Astarte identifiziert werden.

Astarte begegnet in phönizischen Personennamen und wird in der Sarkophag-Inschrift des sidonischen Königs Eschmunazar aus dem 5. Jh. v. Chr. „Königin“ genannt (KAI 14, Z. 14-15; → Sidon). Als einziger Beleg für Astarte als „heilige Königin“ (mlkt qdšt) kommt ein im Tempel der Göttin in Kition auf Zypern gefundenes Verzeichnis der Tempelverwaltung aus dem 4.-3. Jh. v. Chr. in Betracht (KAI 37 A, Z. 7; vgl. Z.10); die Lesung mlkt ist aber umstritten (vgl. die Übersetzung in KAI II, 54), ebenso die Deutung des Wortes ḥlt in Z. 10 als Ringbrot (KAI II, 55 zu Z.10). Die griechischen Historiker Herodot (5. Jh. v. Chr.; Historien 1, 105 Herodot) und Pausanias (2. Jh. n. Chr., Beschreibung Griechenlands 1, 14,7 Pausanias) bezeichnen die Göttin Astarte von Askalon als Ἀφροδίτη Оὐρανίη Aphrodítē Ouraníē „himmlische Aphrodite“ (s.u. 3.), die außerdem in Delos verehrt, auf Zypern auch „Herrin“ genannt und in Ägypten mit Hathor gleichgesetzt wurde. Ihr latinisierter Titel Venus caelestis erinnert an die Verbindung der mesopotamischen Himmelsherrinnen zum Planeten Venus.

Der Titel „Himmelskönigin“ hat sich bis heute im Beinamen regina caeli für Maria erhalten, der der Gottesmutter in einer Enzyklika des Papstes Pius XII. (1876-1958) im Jahre 1954 offiziell beigelegt wurde.

2. Art der Verehrung

Im Rahmen der Tempelrede Jeremias, die verschiedene Kultfrevel auflistet, wird die Verehrung der Himmelskönigin durch Opferkuchen (kawwānîm) erwähnt, an deren Herstellung die ganze Familie beteiligt ist: Die Kinder sammeln Holz, die Väter zünden das Feuer an und die Frauen kneten den Teig (Jer 7,18). Außerdem erwähnt die Tempelrede Räucheropfer für Baal (Jer 7,9) und Trankopfer für andere Gottheiten (Jer 7,18). Die Tempelrede wurde von den exilischen Herausgebern des Jeremiabuches so stark überarbeitet, dass ursprüngliche Jeremiaworte nicht verifizierbar sind.

In Jer 44 kündigt der Prophet den nach Ägypten geflohenen Menschen (Jer 44,1.12.15) die Vernichtung durch Hunger und Schwert an. Diese Rede setzt die Zerstörung Jerusalems voraus und nennt als einen Grund die Räucher- und Trankopfer für die Himmelskönigin. Die Kultausübung wird explizit den Frauen zugewiesen, die in Jer 44,15-19 Jeremia antworten und ihrerseits die Unterlassung von Opfern für die Himmelskönigin als Grund für die Zerstörung angeben. Die griechische Übersetzung adressiert das Gotteswort in Jer 44,25 nur an die Frauen und hat wahrscheinlich den ursprünglichen Wortlaut bewahrt.

Während die Beschreibung in Jer 7,18 und die Hervorhebung der Frauen in Jer 44,15-19 auf eine mögliche Verehrung der Himmelskönigin im Rahmen der Familienreligion hinweisen, nennen Jer 44,17 und Jer 44,21 ausdrücklich den König, seine Beamten und die Bevölkerung als Verehrerinnen und Verehrer. Obwohl der Kult für die Himmelskönigin im Rahmen der Tempelrede kritisiert wird, war er wohl nicht Teil des Tempelkultes, da als Orte der Verehrung „die Städte Judas und die Straßen Jerusalems“ erwähnt werden (Jer 7,17; Jer 44,17) und Jer 44 in Ägypten situiert ist. Allerdings spricht die Erwähnung in der Tempelrede für eine Bedeutung des Kultes über die Familienreligion hinaus.

2.1. Räucher- und Trankopfer

Bei → Räucheropfern handelt es sich um die Verbrennung von Weihrauch oder anderen Aromata. Der Opferterminus qṭr Piel „in Rauch aufsteigen lassen“ weist lediglich auf die Verbrennung, nicht auf das Opfermaterial hin und wird deshalb auch allgemein für Brand- und Schlachtopfer gebraucht (1Sam 2,16; 1Kön 9,25 u.ö.). Beim Räucheropfer wird daher oft zusätzlich qəṭoræt „Räucherwerk“ als Objekt genannt. Im Zentralisationsgesetz Dtn 12,6 fehlen Räucheropfer in der Liste der Opfer am Tempel, in nachexilischen Texten sind sie jedoch auch für JHWH geboten (Ex 30,34-38; Lev 16,12; Ps 141,2); es ist dazu sogar ein gesonderter Altar vorgesehen (Ex 30,1-10). Bei Trankopfern werden Flüssigkeiten ausgegossen (Libation).

Im exilischen Texten des Jeremiabuches wie im → Deuteronomistischen Geschichtswerk werden Räucheropfer überwiegend negativ beurteilt, als Opfer für fremde Gottheiten (1Kön 11,8; 2Kön 18,4; 2Kön 22,17; 2Kön 23,5; Jer 1,16; Jer 11,12f.17 u.ö.) oder als Opferart auf den sog. → Kulthöhen (bāmôt; 1Kön 3,3; 1Kön 22,44; 2Kön 14,23; 2Kön 17,11). Räucher- und Trankopfer für fremde Gottheiten (Jer 19,13; Jer 32,29) und für die Himmelskönigin (Jer 44,19) werden von den exilischen Bearbeitern des Jeremiabuches als Frevel gegenüber JHWH bewertet. Die Texte lassen erkennen, dass solche Opfer nicht nur der Himmelskönigin zugeeignet wurden.

2.2. Opferkuchen

Aus: U. Winter, Frau und Göttin. Exegetische und ikonographische Studien zum weiblichen Gottesbild im Alten Israel und in dessen Umwelt (OBO 53), Freiburg (Schweiz) / Göttingen 1983, Abb. 519; © Stiftung BIBEL+ORIENT, Freiburg / Schweiz

Abb. 1 Gebäckform mit „nackter Göttin“ auf dem Bett (Mari, Palast Zimrilims, Raum 77; 18. Jh. v. Chr.).

Bei dem nur in Jer 7,18 und Jer 44,19 erwähnten Gebäck kawwānîm handelt sich wohl um Glutaschekuchen oder Holzkohlenbrote, die ohne Ofen auf der Glut gebacken werden und eine kurze Backzeit haben. Der Begriff ist ein Lehnwort aus dem Akkadischen (CAD 8, 110 listet Texte, in denen gesüßte kamānu-Kuchen genannt sind); in Hymnen und Beschwörungstexten werden in Asche gebackene kamānu-Kuchen in Verbindung mit der Göttin → Ischtar erwähnt (AHw I, 430a mit den Belegen KAR 42,19.25; KAR 357,10.35). Der These, die einfache Backweise der kamānu-Kuchen spreche für eine Verortung des Kultes der Himmelskönigin im privaten Bereich (Rast 1977, 175) steht entgegen, dass die akkadischen Beschwörungsrituale zumindest einen Beschwörungspriester voraussetzen, also einen Kult implizieren (Winter 1983, 572f). Außerdem wurden die meisten Ritualtexte, die ein Backen solcher Brote beschreiben, in Tempeln gefunden und wahrscheinlich auch dort verwendet (Jost 1995, 220). Jer 44,19 erwähnt, die Kuchen würden die Göttin abbilden (die Wendung fehlt im griechischen Text und ist daher wohl eine späte Glosse), d.h. die Kuchen könnten figürlich geformt oder aber mit dem Bild oder einem Attribut der Göttin versehen gewesen sein. Dafür spricht auch, dass sich in der Stadt → Mari am mittleren Euphrat in der Bäckerei des Palastes 47 Backformen mit geometrischen Mustern fanden, in Tierform oder auch in Form von Tänzern (18. Jh. v. Chr.). Drei Formen zeigen die „nackte Göttin“ auf einem Bett.

Aus: U. Winter, Frau und Göttin. Exegetische und ikonographische Studien zum weiblichen Gottesbild im Alten Israel und in dessen Umwelt (OBO 53), Freiburg (Schweiz) / Göttingen 1983, Abb. 63; © Stiftung BIBEL+ORIENT, Freiburg / Schweiz

Abb. 2 Pressmodel mit nackter Frau und Brot (Taanach; 10. Jh. v. Chr.).

Winter stellt diesem Befund den Abguss eines Pressmodels aus → Taanach aus dem 10. Jh. v. Chr. zur Seite, das eine Frau mit markierter Vulva und Nabel darstellt, die vor der Brust ein mit einem Kreuz gekennzeichnetes Brot hält.

Aus: O. Keel / Chr. Uehlinger, Götter, Göttinnen und Gottessymbole (QD 134), Freiburg 5. Aufl. 2001, Abb. 332; © Stiftung BIBEL+ORIENT, Freiburg / Schweiz

Abb. 3 Teigstempel mit Frauengesicht (Ramat Rachel; 8.-7.Jh. v. Chr.).

Keel und Uehlinger (2001, 390 und Abb. 332) verweisen auf einen Tonstempel aus → Ramat Rachel, Stratum V (Ende 8.-7.Jh. v. Chr.) mit einem Frauenkopf en face, den sie als Teigstempel interpretieren.

3. Identifikation

Die Identifikation der Himmelskönigin mit einer der bekannten Göttinnen → Ischtar, → Astarte, → Anat oder → Aschera ist umstritten und nicht vollständig geklärt (Jost 1995, 61f; Frevel, 1995, 471; Delcor 1982, 103-114 führt alle Möglichkeiten auf). Obwohl die Göttin Anat auch den Beinamen „Herrin des Himmels“ hat, kommt sie kaum in Betracht, da ihr Name im Alten Testament nur in Personen- und Ortsnamen belegt ist und sie nirgends als selbstständige Göttin auftritt.

© Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart

Abb. 4 Die Kriegsgöttin Ischtar steht mit Pfeil und Bogen bewaffnet auf ihrem Symboltier, dem Löwen, davor ein Beter und kämpfende Steinböcke (neuassyrisches Rollsiegel; 8./7. Jh. v. Chr.).

Aufgrund der kawwānîm bzw. kamānu-Kuchen erscheint Ischtar naheliegend. Ihre Symbole Venusstern, Strahlen- oder Sternenkranz und Kriegsbewaffnung (Abb.4) verweisen auf die Bereiche „Himmel“ und „Herrschaft“.

Aus: O. Keel / Chr. Uehlinger, Götter, Göttinnen und Gottessymbole (QD 134), Freiburg 5. Aufl. 2001, Abb. 287; © Stiftung BIBEL+ORIENT, Freiburg / Schweiz.

Abb. 5 Räucherszene vor Ischtar mit Strahlenkranz (neuassyrisches Rollsiegel aus Sichem; 8./7. Jh. v. Chr.).

Die kriegerische Göttin im Strahlenkranz ist die einzige weibliche assyrische Göttin, die in Palästina im 7. Jh. v. Chr. ikonographisch bezeugt ist. Doch die Belege stammen aus Zentren assyrischer Verwaltung und sind nicht lokale judäische Produkte (Abb. 5; vgl. Keel / Uehlinger 2001, § 171 mit Abb. 286-289).

Die Beschreibung der geliebten Frau in Hhld 6,10 nimmt Züge der Ischtar als kriegerische und astrale Göttin auf.

Für die westsemitische Astarte spricht, dass ihr Name in phönizischen und punischen Personennamen erhalten ist und sie in Texten gelegentlich als „Königin“ tituliert wird (KAI 14, Z. 14-15; KAI 37 A. Z. 7, s.o. 1; vgl. Olyan 1987, 166f) sowie in hellenistischer Zeit mit Ἀφροδίτη Оὐρανίη („Himmlische Aphrodite“) identifiziert wurde. Allerdings wird die These einer Verschmelzung der westsemitischen Astarte mit der ostsemitischen Ischtar gegen Ende des 2. Jt.s v. Chr. (Ackerman 1992, 34; ähnlich Weinfeld 1992, 150) bestritten (Olyan 1987, 172-174; Keel / Uehlinger 2001, 389). Zudem ist Astarte bisher ikonographisch nicht eindeutig belegt (zu einem singulären Siegelfund vgl. Keel / Uehlinger 2001, Abb. 331a).

Aufgrund der Rituale Räuchern und Libieren (Jer 44,19) liegt für die Himmelskönigin eine Verbindung zur Verehrung des Himmelsheeres (→ Zebaoth) nahe, die aramäischen Ursprungs ist und in Juda wahrscheinlich durch die Assyrer vermittelt wurde (Weinfeld 1972, 146-150; Keel 1998,104). Dann wäre der Kult für die Himmelskönigin „ein assyrisch geprägtes ‚Revival’“ (Winter 1983, 574) und dies würde für die Identifikation mit einer Göttin aus diesem Raum sprechen.

Mit Blick auf die nach 2Kön 23,5 von König → Josia abgeschafften Räucheropfer für das Himmelsheer, die unmittelbar vor der Zerstörung des Kultbildes der Aschera (2Kön 23,6-7) genannt sind, kommt Aschera als Himmelskönigin in Betracht (Koch 1988, 98.108f). Allerdings ist die astrale Kompetenz der sonst im Baum oder Holzpfahl symbolisierten Göttin in den biblischen Belegen wenig ausgeprägt (Frevel 1995, 464-469). Dennoch halten Keel und Uehlinger (2001, 386-390) es für wahrscheinlich, dass im 8./7. Jh. v. Chr. der in Juda verehrten Göttin Aschera, beeinflusst vom neuassyrischen Ischtarkult, astrale Züge zugewachsen sind. Da die Texte und die ikonographischen Belege nicht übereinstimmen, kann die „Himmelskönigin“ bisher nicht eindeutig identifiziert werden. Die weite Verbreitung des Titels unterstreicht aber, dass auch lokal verehrte Göttinnen „himmlische“ Kompetenzen erwerben konnten und sich die Vorstellung einer Himmelskönigin im 1. Jt. v. Chr. in der Levante und in Ägypten großer Beliebtheit erfreute.

4. Aspekte jüdischer und christlicher Rezeption

Das Bild der Himmelkönigin im Sternenkranz wird in der in den 90er-Jahren des 1. Jh.s entstandenen Johannes-Apokalypse aufgenommen. In Apk 12,1 erscheint eine sternenbekränzte, mit der Sonne bekleidete Frau, die hochschwanger auf dem Mond steht; sie wird von einem Drachen bedroht, kann ihren Sohn aber zur Welt bringen und dann in die Wüste fliehen, während das Kind bei Gott geborgen ist. Der Drache wird von den himmlischen Heerscharen auf die Erde geworfen, wo er die weiteren Nachkommen der Frau drangsaliert (Apk 12,17). Traditionsgeschichtlich ist das Motiv der gebärenden Frauengestalt mit alttestamentlichen Ankündigungen eines Messias verbunden (vgl. Jes 7,14; Jes 9,5-6; Jes 66,5-8; Lk 1,31-33), erzählt wird es als christlicher Mythos, der Elemente hellenistischer Isis-Mythen aufnimmt (Schreiber 2007, 441.455). Diese apokalyptischen Bilder spiegeln die Situation jüdischer Christusgläubiger in Gemeinden Kleinasiens unter römischer Vorherrschaft.

In der christlichen Rezeption von Apk 12,1 späterer Jahrhunderte wurde Maria als Himmelskönigin verehrt. Bischof Epiphanius von Salamis auf Zypern (4. Jh. n. Chr.) kritisiert Frauen in Thrakien, Skythien und der Arabia für die Verehrung Marias als Göttin mit kuchenartigen Opfergaben (κολλúριδα; Epiphanius, Panarion, Adversus Haereses 74). Der syrische Kirchenvater Isaak von Antiochien (5. Jh. n. Chr.; opera omnia I, 210, 244-247) identifiziert die biblische Himmelskönigin mit der arabischen Göttin Al-Uzza und der syrischen Göttin Kaukatba „der Stern“ (wohl Venus). Die zuletzt genannte Vorstellung spiegelt auch das Targum zum Jeremiabuch, das den Titel in Jer 7,18 mit „Stern des Himmels“ übersetzt.

© public domain (Foto: Klaus Koenen, 2011)

Abb. 6 Maria als Regina caeli mit dem Mond zu ihren Füßen – Apk 12,1 (Kölner Dom; 19. Jh.).

In der Enzyklika des Papstes Pius XII. wird Maria zwar deutlich ihrem Sohn untergeordnet und nicht als Göttin bezeichnet. Ihr offizieller Titel Regina caeli aber erinnert an die Vorstellung der antiken Göttinnen. Ikonographisch begegnet die Himmelskönigin wieder in der Barockzeit (1575-1770) in Darstellungen Marias mit dem Sternen- oder Strahlenkranz (Keel / Schroer 2004, 266-273 mit Abb.9).

Literaturverzeichnis

Literatur-Recherche Bibelwissenschaftliche Literaturdokumentation Innsbruck

Literatur-Recherche Biblische Bibliographie Lausanne

1. Lexikonartikel

  • Reallexikon für Antike und Christentum, Stuttgart 1950ff.
  • Biblisch-historisches Handwörterbuch, Göttingen 1962-1979
  • Lexikon der Ägyptologie, Wiesbaden 1975-1992
  • Neues Bibel-Lexikon, Zürich u.a. 1991-2001
  • The Anchor Bible Dictionary, New York 1992
  • Dictionary of Deities and Demons in the Bible, 2. Aufl., Leiden 1999
  • Eerdmans Dictionary of the Bible, Grand Rapids 2000
  • Calwer Bibellexikon, Stuttgart 2003

2. Weitere Literatur

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  • Delcor, M., 1982, Le culte de la „Reine du Ciel“ selon Jer 7,18; 44,17-19,25 et ses survivances. Aspects de la religion populaire féminine aux alentours de l’Exil en Juda et dans les communautés juives d’Egypte, in: W.C. Delsman u.a. (Hgg.), Von Kanaan bis Kerala (FS J.P.M. van der Ploeg; AOAT 211), Neukirchen-Vluyn, 101-122
  • Frevel, C., 1995, Aschera und der Ausschließlichkeitsanspruch YHWHs. Beiträge zu literarischen, religionsgeschichtlichen und ikonographischen Aspekten der Ascheradiskussion (BBB 94/1-2), Weinheim
  • Jost, R., 1995, Frauen, Männer und die Himmelskönigin. Exegetische Studien, Gütersloh
  • Keel, O., 1998, Goddesses and Trees, New Moon and Yahweh. Ancient Near Eastern Art and the Hebrew Bible (JSOT.S 261), Sheffield
  • Keel O. / Schroer, S., 2004, Eva – Mutter alles Lebendigen. Frauen- und Göttinnenidole aus dem Alten Orient, Freiburg (Schweiz)
  • Keel, O. / Uehlinger, C., 2001, Göttinnen, Götter und Gottessymbole. Neue Erkenntnisse zur Religionsgeschichte Kanaans und Israels aufgrund bislang unerschlossener ikonographischer Quellen (QD 134), 5. Aufl., Freiburg u.a.
  • Koch, K., 1988, Aschera als Himmelskönigin in Jerusalem, UF 20, 97-120
  • Milik, J.T., 1967, Les papyrus araméens d’Hermoupolis et les cultes syro-phéniciens en Égypte perse, Biblica 48, 546-622
  • Olyan, S.M., 1987, Some Observations Concerning the Identity of the Queen of Heaven, UF 19, 161-174
  • Rast, W.E., 1977, Cakes For the Queen of Heaven, in: A.L. Merill / T.W. Overholt (Hgg.), Scripture in History and Theology (FS C. Rylaarsdam), Pittsburgh, 167-180
  • Schreiber, S., 2007, Die Sternenfrau und ihre Kinder (Offb 12). Zur Wiederentdeckung eines Mythos, New Testament Studies 53, 436-457
  • Tallqvist, K., 1938, Akkadische Götterepitheta. Mit einem Götterverzeichnis und einer Liste der prädikativen Elemente der sumerischen Götternamen, Helsinki 1938
  • Weinfeld, M., 1972, The Worship of Molech and of the Queen of Heaven and its Background, UF 4, 133-154
  • Winter, U., 1983, Frau und Göttin. Exegetische und ikonographische Studien zum weiblichen Gottesbild im Alten Israel und in dessen Umwelt (OBO 53), Freiburg (Schweiz) / Göttingen

Abbildungsverzeichnis

  • Abb. 1 Gebäckform mit „nackter Göttin“ auf dem Bett (Mari, Palast Zimrilims, Raum 77; 18. Jh. v. Chr.). Aus: U. Winter, Frau und Göttin. Exegetische und ikonographische Studien zum weiblichen Gottesbild im Alten Israel und in dessen Umwelt (OBO 53), Freiburg (Schweiz) / Göttingen 1983, Abb. 519; © Stiftung BIBEL+ORIENT, Freiburg / Schweiz
  • Abb. 2 Pressmodel mit nackter Frau und Brot (Taanach; 10. Jh. v. Chr.). Aus: U. Winter, Frau und Göttin. Exegetische und ikonographische Studien zum weiblichen Gottesbild im Alten Israel und in dessen Umwelt (OBO 53), Freiburg (Schweiz) / Göttingen 1983, Abb. 63; © Stiftung BIBEL+ORIENT, Freiburg / Schweiz
  • Abb. 3 Teigstempel mit Frauengesicht (Ramat Rachel; 8.-7.Jh. v. Chr.). Aus: O. Keel / Chr. Uehlinger, Götter, Göttinnen und Gottessymbole (QD 134), Freiburg 5. Aufl. 2001, Abb. 332; © Stiftung BIBEL+ORIENT, Freiburg / Schweiz
  • Abb. 4 Die Kriegsgöttin Ischtar steht mit Pfeil und Bogen bewaffnet auf ihrem Symboltier, dem Löwen, davor ein Beter und kämpfende Steinböcke (neuassyrisches Rollsiegel; 8./7. Jh. v. Chr.). © Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart
  • Abb. 5 Räucherszene vor Ischtar mit Strahlenkranz (neuassyrisches Rollsiegel aus Sichem; 8./7. Jh. v. Chr.). Aus: O. Keel / Chr. Uehlinger, Götter, Göttinnen und Gottessymbole (QD 134), Freiburg 5. Aufl. 2001, Abb. 287; © Stiftung BIBEL+ORIENT, Freiburg / Schweiz.
  • Abb. 6 Maria als Regina caeli mit dem Mond zu ihren Füßen – Apk 12,1 (Kölner Dom; 19. Jh.). © public domain (Foto: Klaus Koenen, 2011)
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