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Lexikon

Gebet / Beten (NT)

Karl-Heinrich Ostmeyer

(erstellt: Jan. 2010)

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1. Terminologie, Definition und Voraussetzung des Betens im Neuen Testament

In der Forschung besteht kein Konsens darüber, was als Gebet zu gelten hat (vgl. WiBiLex-Artikel „Fürbitte, Fürbittgebet [intercessory Prayer] im Neuen Testament“): Handelt es sich bei einem Gebet um die in der zweiten Person an Gott gerichtete Rede? (Newman, 6f.). Wie verhält es sich mit Segnungen, magischen Formeln, Flüchen und Exorzismen? Wie sind nonverbale Handlungen zu bewerten, die der Verherrlichung Gottes dienen (1Kor 6,20)?

Ein dem deutschen Wort „Gebet“ entsprechender griechischer Oberbegriff (ebenso wie ein hebräischer oder aramäischer) war in der Antike unbekannt. Stattdessen begegnet eine Fülle unterschiedlicher Termini, die einzelne Aspekte dessen bezeichnen, was im Deutschen unter „Gebet“ verstanden wird.

Nicht wenige Definitionen von Gebet bergen die Gefahr, dass Elemente ausgeblendet werden, die von den Autoren des Neuen Testaments mit Selbstverständlichkeit der Kategorie „Gebet“ in einem weiteren Sinne zugeordnet worden wären.

Um den vielfältigen Ausdrucksmöglichkeiten von „Gebet“ Raum zu geben, sei Gebet hier beschrieben als jede Form menschlicher Kommunikation mit Gott und Christus (Ostmeyer, Kommunikation, 29.33). Das schließt sowohl nonverbale als auch kultische Formen der Hinwendung mit ein.

Wer sich in einer Beziehung mit Gott befindet und mit Gott (und Christus) in einer Form der Kommunikation verbunden ist, der betet. Die Aufforderung zum permanenten Beten (1Thess 5,17) ist demnach eine Mahnung, die Verbindung mit Gott kontinuierlich aufrecht zu erhalten; Christinnen und Christen sind wesenhaft Betende (Ostmeyer, Das immerwährende Gebet).

Die Autoren des Neuen Testamentes setzen voraus, dass erst die Heilstat Christi die Kommunikation mit Gott (d.h. das Beten) ermöglicht. Diese Kommunikation war zuvor unterbrochen (z.B. durch den Sündenfall) oder dem Menschen nicht im vollen Maße zugänglich.

2. Gesten und Orte des Betens

Die im Jerusalemer Tempel übliche Gebetshaltung war das Stehen (Lk 1,10; vgl. Mischna Taanit IV,2). In Abgrenzung dazu zeichnet sich das Beten der Qumrangemeinde durch die Prostration aus (vgl. die Bezeichnung „Haus der Niederwerfung“ für die Gebetsstätte der Essener, CD [=Damaskusschrift] XI,22). Auch unabhängig vom Tempel war das Gebet im Stehen sowohl bei Juden (polemisch: Mt 6,5 par.) als auch bei Christen in der Antike (Mk 11,25) eine gebräuchliche Gebetshaltung. 1Tim 2,8 kennt zusätzlich das Erheben der Hände beim Gebet. Vereinzelt begegnet darüber hinaus im Neuen Testament das Niederfallen (Mt 26,39; vgl. 1Kor 14,25) oder Knien (Lk 22,41) als mögliche Gebetshaltung.

Proskynesen bezeichnen in den Evangelien weniger einen bestimmten Gebetsgestus, sie bringen vielmehr die Anerkennung der Messianität Jesu zum Ausdruck (Mt 8,2; Lk 24,52). Die äußere Haltung ist nicht Mittel zur Herstellung einer Verbindung, sondern jeweiliger Ausdruck der Beziehung zu Gott. Gebetet werden konnte überall (Mt 6,6; 1Kor 1,2); der Tempel war für Frauen und Männer ein möglicher, jedoch kein notwendiger Ort des Betens (Lk 24,53; Apg 3,1; Apg 22,17).

Die Zusage, dass Gott ins Verborgene sieht und auch den Betenden im „Stillen Kämmerlein“ zugewandt ist (Mt 6,6), hebt die intime Vater-Kind-Beziehung als entscheidendes Merkmal christlichen Betens hervor. Zugleich verdeutlicht der Evangelist Matthäus durch die unmittelbar folgende Gabe des Herrengebetes (Mt 6,9-13), dass individuelle Abgeschlossenheit keine Voraussetzung des Betens ist: Die Aufforderung zur Hinwendung zu Gott als unserem Vater akzentuiert den Gemeinschaftscharakter christlichen Betens.

3. Die Betenden

Die Möglichkeit des Betens wie auch seine Erhörung waren in neutestamentlicher Zeit nicht an das Geschlecht oder den Status der Betenden gebunden (vgl. bereits 1Sam 1,10). Es bedurfte weder der Vermittlung eines Priesters noch einer Anleitung oder eines besonderen Charismas der Betenden. Selbst Paulus nimmt für sich keine privilegierte Rolle in Anspruch, sondern bittet seine Gemeinden um Fürbitte für sich selbst (1Thess 5,25; Röm 15,30).

Jede jüdische Frau und jeder jüdische Angehörige sozialer Randgruppen hatte selbstverständlichen Zutritt zu Bereichen des Tempels, die den mächtigsten nichtjüdischen Männern, wie etwa den römischen Präfekten, verschlossen waren. So beteten die Witwe Hannah (Lk 2,37f) ebenso wie ein Zöllner (Lk 18,13) im Tempel – unabhängig vom eigentlichen Tempelkult.

Im jüdischen und christlichen Gebet sind alle geschlechtlichen und hierarchischen Schranken aufgehoben. Im Magnificat wird das Gebet einer jungen Frau zum Medium der Vermittlung des Bildes der verheißenen Welt: Im Eschaton werden gegenwärtig gültige ökonomische Unterschiede und Status-Differenzen umgekehrt (Lk 1,46-55). Für Paulus steht außer Frage, dass in der Beziehung zu Gott und in Christus alle Trennungen zwischen Frauen und Männern, zwischen Sklaven und Freien und zwischen Juden und Nicht-Juden beseitigt sind (Röm 10,12; 1Kor 12,13; Gal 3,28).

4. Zur Theologie des Betens im Neuen Testament

Wer oder was für einzelne Christinnen und Christen ihr Gott ist, wird erkennbar an dem, was Mitte des jeweiligen Betens und dessen eigentlicher Adressat ist: Ein Gebet, das primär die Zuhörerinnen oder Zuschauer im Blick hat, macht diese zu Gott (vgl. Mt 6,5). Der Vergöttlichung der Welt oder der eigenen Person im Gebet (vgl. Lk 18,11f) steht Mt 6,6 die Hinwendung zu Gott als himmlischem Vater entgegen.

In nicht wenigen Untersuchungen zu den Gebeten im Neuen Testament interessieren vor allem der Inhalt oder die Funktion des Betens. Doch wie jeder Akt der Kommunikation ist auch ein Gebet nicht allein bestimmt durch seinen Inhalt und Zweck. Mindestens ebenso wichtig ist die Beziehung zwischen den Gläubigen, Christus und Gott, die sich im Gebet spiegelt (Ostmeyer, Kommunikation, 30f.). Deshalb kann in einem Atemzug zum Bitten aufgefordert (Mt 6,9; Lk 11,9-13) und zugleich Gott als der beschrieben werden, der bereits alle Bedürfnisse kennt (Mt 6,8).

Wird Gebet als Ausdruck der Beziehung zu Gott aufgefasst, werden die Aussagen des Paulus zum permanenten Gebet verständlich (1Thess 5,17; vgl. 1Thess 3,10; Röm 1,9f; Röm 12,12): Wenn Paulus zu unablässigem Gebet auffordert, so ermahnt er damit weniger zu Einzelgebeten, als dazu, beständig in der Beziehung zu Gott zu bleiben. In welcher Form sich die Gebetsbeziehung konkretisiert, ob als Klage, als Lob, als Bitte, als Segen oder Fluch, ist vor diesem Hintergrund nicht entscheidend.

Unerfüllte Gebetsbitten stehen folglich nicht im Widerspruch zur göttlichen Zusage der Gebetserhörung. Christinnen und Christen haben nicht das Ausbleiben konkreter Hilfe zu fürchten, sondern den Abbruch der Gebetsbeziehung. Die Gebetsbeziehung wird zum Ausdruck der Gottesbeziehung. Jesu besondere Gottesbeziehung korrespondiert einer allein ihm zugeschriebenen Art zu beten.

Die Bedeutung des Beziehungsaspektes sei anhand der Gleichniserzählung von Zöllner und Pharisäer illustriert (Lk 18,9-14): Beide stehen im Tempel; beide beten zu Gott. Der Pharisäer dankt Gott u.a. dafür, nicht so zu sein wie Räuber, Ehebrecher und wie der Zöllner. Vom Zöllner heißt es bei Lukas, er schlug sich an die Brust und sagte nur: „Gott, sei mir Sünder gnädig“ (Lk 18,13). Die Gleichniserzählung wäre missverstanden, wollte man die Worte des Zöllners als Gebetsform etablieren. Kontrastiert werden nicht nur die Inhalte der Gebete, sondern gegenübergestellt wird auch die nonverbale Kommunikation mit Gott. Jesus spricht bei Lukas den Zöllner nicht aufgrund des Inhaltes seines Gebetes, sondern wegen der sich darin ausdrückenden Beziehung zu Gott gerecht (Lk 18,14).

Die Beschreibungen des Betens im Neuen Testament sind Spiegel des jeweiligen Gottes- oder Christusbildes seiner Autoren und erweisen sich als wesentliches Ausdrucksmittel ihrer Theologien und Christologien.

Literaturverzeichnis

Literatur-Recherche Bibelwissenschaftliche Literaturdokumentation Innsbruck

Literatur-Recherche Biblische Bibliographie Lausanne

1. Lexikonartikel

  • Berger, Klaus, Artikel „Gebet IV. Neues Testament“, in: TRE Bd.12, 47-60
  • Gebauer, Roland, Artikel „Gebet. III. Neues Testament“, in: RGG4 Bd. 3, 488-491
  • Häusl, Maria / Ostmeyer, Karl-Heinrich, 2009, Artikel „Gebet und Klage“; in: Sozialgeschichtliches Wörterbuch zur Bibel, hg. v. F. Crüsemann, K. Hungar, C. Janssen, R. Kessler, L. Schottroff, Gütersloh, 182-186
  • Häusl, Maria / Ostmeyer, Karl-Heinrich, 2009, Artikel „Gelübde“; in: Sozialgeschichtliches Wörterbuch zur Bibel, hg. v. F. Crüsemann, K. Hungar, C. Janssen, R. Kessler, L. Schottroff, Gütersloh, 196f.
  • Häusl, Maria / Ostmeyer, Karl-Heinrich, 2009, Artikel „Segen und Fluch“; in: Sozialgeschichtliches Wörterbuch zur Bibel, hg. v. F. Crüsemann, K. Hungar, C. Janssen, R. Kessler, L. Schottroff, Gütersloh, 515-518

2. Monographien und Aufsätze

  • Cullmann, Oscar, 1994, Das Gebet im Neuen Testament. Zugleich Versuch einer vom Neuen Testament aus zu erteilenden Antwort auf heutige Fragen, Tübingen
  • Ehrlich, Uri, 2004, The nonverbal Language of Prayer. A New Approach to Jewish Liturgy, transl. by Dena Ordan, TSAJ 105, Tübingen
  • Gebauer, Roland, 1989, Das Gebet bei Paulus. Forschungsgeschichtliche und exegetische Studien (TVGMS 349), Gießen u.a.
  • Hamman, Adalbert G., 1959, La Prière. I. Le Nouveau Testament, BT.B, Tournai
  • Kranemann, Benedikt, 1992, Liturgisches Beten zu Christus? Zur Theozentrik und Christozentrik liturgischen Betens, in: KuI 7, 45-60
  • Newman, Judith H., 1999, Praying by the Book. The Scripturalization of Prayer in Second Temple Judaism (SBL. Early Judaism and Its Literature 14), Atlanta (Ga)
  • Ostmeyer, Karl-Heinrich, 2002, Das immerwährende Gebet bei Paulus, in: ThBeitr 33, 274-289
  • Ostmeyer, Karl-Heinrich, 2006, Kommunikation mit Gott und Christus. Sprache und Theologie des Gebetes im Neuen Testament, WUNT 197, Tübingen
  • Ostmeyer, Karl-Heinrich, 2004, Das Vaterunser. Gründe für seine Durchsetzung als „Urgebet“ der Christenheit; in: NTS 50, 320-336
  • Pulleyn, Simon, 1997, Prayer in Greek Religion. Oxford Classical Monographs, Oxford
  • Watzlawick, Paul / Beavin, Janet H. / Jackson, Don D., 2000, Menschliche Kommunikation. Formen. Störungen. Paradoxien, Bern u.a.
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