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Lexikon

Elia-Schriften, außerbiblische

Ulrich Dahmen

(erstellt: März 2011)

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Elia

1. Einleitung

Nach antiken Zeugnissen muss es eine beträchtliche Anzahl an Elia zugeschriebenen oder über ihn handelnden apokryphen Schriften gegeben haben. Vollständig überliefert sind von diesen nur eine in verschiedenen äthiopischen Dialekten und koptisch erhaltene „Apokalypse des Elia“ und ein hebräisches „Buch des Elia“ (Sefer Elijjahu; manchmal ebenfalls als „Apokalypse“ bezeichnet). Erwähnt und beschrieben wird Elia auch in den Vitae prophetarum. Von den anderen hebräischen, griechischen und äthiopischen Schriften und Elia-Traditionen wissen wir nur über zitierte Bruchstücke aus jüdischen und / oder christlichen Quellen (vgl. bes. Stone / Strugnell); erwähnenswert hiervon ist ein die Qualen der Sünder im Jenseits beschreibendes apokalyptisches Fragment (vgl. ebd.), das aus einem vor-christlichen Werk (einer weiteren Elia-Apokalypse?) stammt und auf das eventuell 1Kor 2,9; Eph 5,14 Bezug nehmen. Sie alle belegen die große Bedeutung und Wertschätzung Elias im nachbiblischen Judentum wie Christentum. Entscheidende Motive für seine Rezeption sind seine Entrückung / Himmelfahrt (vgl. 2Kön 2,11) und die prophetische Ankündigung seiner Wiederkehr (vgl. Mal 3,23) als Vorläufer Gottes bzw. des Messias.

In → Qumran spielt Elia dagegen überhaupt keine Rolle. Er wird nur insgesamt viermal in einem hebräischen (4Q382) und einem aramäischen Manuskript (4Q558) erwähnt; von den drei hebräischen Belegen ist einer auch noch zweifelhaft und könnte auch → Elisa meinen. Die hebräischen Fragmente scheinen Reste einer Erzähltradition des Eliazyklus bzw. des Elisa-Zyklus (vgl. → Königsbücher) bewahrt zu haben, insofern zweimal im unmittelbaren Kontext der König → Ahab erwähnt ist. Weitere Schlussfolgerungen lassen die winzigen Fragmente nicht zu. In der qumranischen „sectarian“ Messiaserwartung wird zwar der Ankunft der beiden Messiasse aus Aaron (priesterlich) und Israel (königlich) ein prophetischer Vorläufer vorgeordnet (1QS 9,11; → Messias), aber an keiner Stelle mit Elia identifiziert; vielmehr wird im Anschluss an Dtn 18,15-18 Wert auf die (prophetische) Sukzession Moses gelegt und autoritative Toraauslegung stark gemacht. Nur das „non-sectarian“ aramäische Fragment 4Q558 51 ii 4 („Darum werde ich Elia schicken [be]vor…“) spricht in einer Traditionslinie mit Mal 3,23 von einer Sendung (שׁלח šālach) Elias und ist damit „zwar nicht sicher, aber mit einiger Wahrscheinlichkeit ein Beleg für die Erwartung des wiederkommenden Elia“ (Zimmermann, 1998, 415).

2. Vitae Prophetarum

Die → Vitae Prophetarum (VP) sind eine Sammlung (Liste) von kurzen biographischen Notizen über die Schriftpropheten wie Vorschriftpropheten der Hebräischen Bibel. Erhalten ist sie nur über christliche Quellen; auch wenn sie wohl ursprünglich jüdischer Herkunft ist, ist kein jüdischer Überlieferungsstrang mehr vorhanden. Durchgehend werden darin die Herkunft (Heimatort) der Propheten und ihr Begräbnis geschildert, ergänzt durch ausgewählte Notizen über ihre Prophezeiungen und / oder eine ausschmückende Erzählung darüber, wie sie zu Tode kamen. Insgesamt ähneln diese Listen, vor allem im zweiten Teil über die kleinen Propheten und die Nicht-Schriftpropheten, ein wenig denen über die kleinen Richter in Ri 10,1-5; Ri 12,7-15.

2.1. Inhalt

Die Elia-Vita besteht aus mehreren Teilen und enthält einige Motive und Traditionen, die ungewöhnlich bzw. exklusiv sind (vgl. Schwemer, Studien). Im ersten Teil (VP 21,1) wird seine Herkunft aus der Priesterstadt Thesbe (vgl. 1Kön 17,1) im Land der Araber sowie sein Wohnsitz in Gilead (vgl. 1Kön 17,1) erwähnt. Gleichzeitig wird seine priesterliche Abstammung aus dem „Stamm Aaron“ betont. Die Geburtslegende, die auf einer Vision seines Vaters beruht (VP 21,2), greift motivlich („Feuer“) bereits auf das entscheidende Stichwort seiner Entrückung voraus und kombiniert motivlich Elemente der Jesaja- (Feuer) und Ezechiel-Berufung (essen). Zugleich verweist sie auf Elias prophetisches Wirken (vgl. bes. 1Kön 18,37f.), das sich entsprechend in Sir 48,1.3 niedergeschlagen hat. Als der Vater diese Vision nach Jerusalem meldet, wird ihm ein Orakel geoffenbart, das das prophetische Wirken Elias prägnant zusammenfasst (VP 21,3). Der Bericht über Elias Wundertaten (VP 21,4-12a) ist so breit ausgeführt wie nirgends sonst in den VP außer bei Elisa (vgl. VP 22,5-19). Er ist nur in wenigen Rezensionen erhalten und dürfte eine – allerdings auf älteren Traditionen beruhende – redaktionsgeschichtliche Fortschreibung sein. Über ein Kurzreferat von 1Kön 17f.; 2Kön 1f. kommt der Text aber nicht hinaus. Allein die erst am Ende geschilderte wunderbare Speisung durch die Raben (VP 21,11) scheint literarisch den Bogen zurückzuschlagen zur Regenthematik des Anfangs (VP 21,4; vgl. 1Kön 17,1-7) und so eine Inklusion zu bilden, um das abschließende Jordanwunder und Elias Entrückung (vgl. 2Kön 2,8.11) abzutrennen. Letztere schließt dann kurz und knapp die Elia-Vita ab (VP 21,12b).

2.2. Abfassungszeit und Herkunft

Die ursprünglich jüdische Sammlung der „Vitae prophetarum“ stammt wohl aus der ersten Hälfte des 1. Jh.s n. Chr. (vor 70 n. Chr.), gehört in die Vorgeschichte späterer rabbinischer Überlieferungen (vgl. dazu Wessel, 1145-1147) und war wohl auf Griechisch abgefasst. Sprache und Vokabular stehen der Septuaginta nahe, auf deren Bibeltext die VP zurückgreifen. Christliche Fortschreibungen und Rezensionen weisen zum einen nach Ägypten und zum anderen in die Kirchenväterzeit des 2.-5. Jh.s n. Chr. Übersetzungen liegen in Syrisch, Äthiopisch, Lateinisch und weiteren, v.a. slawischen Sprachen vor. Die jüdische Grundlage der VP im Stile antiker Viten-Sammlungen stammt aus dem Pharisäismus nahestehenden Kreisen in Palästina oder in der Diaspora des römischen Weltreiches. Die wichtigsten griechischen Textzeugen der Elia-Vita weichen zum Teil erheblich voneinander ab und bezeugen eine Redaktionsgeschichte, die sich teilweise späterer christlicher Überarbeitung verdankt. Letzteres gilt besonders für ein in christlichen Rezensionen vorangestelltes Vorwort, „das die Bedeutung Elias in der alten Kirche zusammenfasst“ (Schwemer, Studien, 226).

2.3. Theologie

Elia wird als großer Prophet und Eiferer für Gott gezeichnet sowie als Richter und Stellvertreter Gottes in der Endzeit beschrieben, der Einsicht in die göttlichen Geheimnisse hat. Er ist Apokalyptiker und Endzeitprophet in einem. Das ist eine konsequente Fortentwicklung von Mal 3,23f.; Sir 48,1-10. Daneben gelten der Wirkungs- und Wohnort der Propheten sowie sein Begräbnisort (Letzterer bei Elia nicht relevant, da er in den Himmel entrückt wurde) im Judentum als Bestätigung, an einem reinen, bewohnbaren Ort zu siedeln. Für die christliche Rezeption ist vor allem „Elias Kampf mit dem Antichristen und seine Wiederkunft vor der Parusie Christi“ von Bedeutung (vgl. bes. die äthiopische Apokalypse Elias; s.u. 3.). Diese eschatologische Bedeutung teilt die christliche mit der jüdischen Rezeption (vgl. zum Ganzen Schwemer, Studien, 259f.).

3. Apokalypse des Elia

3.1. Inhalt

Der Überlieferungsbefund der in zwei koptischen Dialekten (achmimisch und sahidisch), teilweise textlich überlappend vorliegenden Apokalypse des Elia ist verworren. Zunächst musste die ursprüngliche Reihenfolge der Einzelblätter der Handschriften rekonstruiert werden. Und da im Handschriftenbestand der Elia-Apokalypse eine andere, unbekannte Apokalypse (früher als Zefanja- bzw. Sophonias-Apokalypse bezeichnet) voransteht, beginnt die Textzählung üblicherweise mit Kap. 19 (eine Synopse der Handschriften und Editionen bei Schrage 200; Pietersma 7; Oegema 77f.). Der Titel und die Zuweisung dieser Apokalypse an Elia sind als Kolophon am Ende des Textes erhalten.

Die koptischen Handschriften und das griechische Fragment (s.u. 3.2.), die auf verschiedene Museen in Berlin, London, Paris und Florenz verteilt sind, werden in die Mitte des 4. Jh.s n. Chr. datiert, der Chester Beatty Papyrus 2018 (Dublin) an die Grenze vom 4. zum 5. Jh. n. Chr. Übersetzungen liegen u.a. in syrischer und lateinischer Sprache vor.

Die Apokalypse beginnt klassisch-prophetisch im Stile Ezechiels („Das Wort des Herrn erging an mich folgendermaßen: Menschensohn, sag diesem Volk:…“; 19,1-3). Damit wird prophetische Autorität bzw. autoritative Prophetie für den folgenden Inhalt beansprucht. Nach einer mahnend-paränetischen Einleitung, die das Festhalten an Gott und sein Erbarmen einfordern, aber auch die Vorteile von Gebet und Fasten, also asketische Züge propagiert (ApcEl 19,3-24,13; vgl. ApcEl 24,10-13: „Seid also ungeteilten Herzens allezeit beim Herrn. Seid weise in der Zeit, damit ihr alles versteht“), folgt eine breite Beschreibung der Ereignisse der Endzeit mit ihren blutigen Kriegen vor dem Kommen des Antichrist (ApcEl 24,13-31,14). Hier sind am ehesten historische Anspielungen auf die römisch-persischen Auseinandersetzungen des 3. Jh.s n. Chr. zu finden, aber es wird auch ein breit angelegtes Klagelied über Ägypten angestimmt (ApcEl 26,8,9-28,17). Im Folgenden tritt der „Sohn der Gesetzlosigkeit“ (ApcEl 31,16f.), der Antichrist auf, dem man nicht glauben soll, auch wenn seine Werke mit denen des Messias identisch sind – an der Totenerweckung wird er scheitern (ApcEl 33,10). Besonders breit wird die äußere Erscheinung (Physiognomie) des Antichrist beschrieben (vgl. ApcEl 33,13-34,9: u.a. zerlumpt; dünnbeinig; glatzköpfig; Augenbrauen bis zu den Ohren reichend; Aussatzschorf an den Händen), von der sich die des Messias (ApcEl 31,19-32,8) positiv abhebt. Die Auseinandersetzung mit dem Antichrist (ApcEl 34,9-38,8) enthält mehrere Martyrien: das einer jungen Frau (Tabitha), die den Antichrist als solchen öffentlich entlarvt; das des Elia und des → Henoch im Kampf gegen den Antichrist; und das der 60 Gerechten, die sich bei der Verfolgung der Gerechten durch den Antichrist dem Kampf gegen ihn stellen. Damit hat sich der Antichrist auch öffentlich diskreditiert, weil er Gerechte verfolgt und tötet (ApcEl 38,8-14). Mit dem Eingreifen der Engel des Messias und vielen kosmischen Zeichen beginnt dann die Endzeit (ApcEl 38,14-43,8), mit dem endzeitlichen Kampf der Heiligen und Engel gegen den Antichrist, der schließlich von den wieder auferstandenen Elia und Henoch (sie „empfangen ein Fleisch des Geistes“; ApcEl 42,13) getötet wird. Das Kommen des Messias, der eine neue Heilszeit „mit einem neuen Himmel und einer neuen Erde“ (ApcEl 43,13f.) erstehen lassen wird für ewig (d.h. „für 1000 Jahre“; ApcEl 44,2), beschließt das Werk (ApcEl 43,8-44,2). Insgesamt ein im Einzelnen schwer durchschaubares Potpourri apokalyptischer Traditionen und Motive.

3.2. Abfassungszeit

Die Übersetzungen ins Koptische und die christliche Fortschreibung lassen für die Abfassungszeit des jetzt vorliegenden Endtextes eine Zeit nicht vor dem 3. Jh. n. Chr. vermuten; eher gegen Ende des 3. Jh.s, wenn historisch auf die persisch-römischen Auseinandersetzungen der 50er-60er-Jahre des 3. Jh.s angespielt sein sollte. Der Gesamtbefund weist außerdem nach Ägypten. Zahlreiche Gräzismen (vgl. den Index bei Pietersma, 95-98) sprechen für die griechische Urfassung der ApcEl, für die nun auch ein kleines griechisches Fragment Zeuge ist (Schrage, 201, Anm. 36; Pietersma, 91-94). Jüdische, möglicherweise sogar vor-christliche Traditionen sind in den Elia- und Henoch-Passagen, in der Alexander-Legende (ApcEl 25f.) und über den Jerusalemer Tempel erhalten, deren Haftpunkt eher Jerusalem sein dürfte. Eine präzisere Differenzierung literarischer Strata und Fortschreibungen verbietet sich angesichts der patchwork-artigen Zusammenstellung des Werkes.

3.3. Herkunft

Trägergruppe der christlichen Fortschreibung / des Endtextes waren christlich-koptische Kreise in Ägypten, „die unter Verfolgung litt(en), wie die vielen Märtyrerberichte aus dieser Zeit bezeugen“ (Oegema, 80). Die Grundschrift, deren Bestand literar- und redaktionskritisch nicht mehr präzise eruierbar ist, dürfte im Judentum Jerusalems verortet werden. Inwieweit judenchristliche Kreise zwischen diesen beiden Größen eine vermittelnde Rolle spielten, ist unklar. Gemeinsam ist beiden Gruppen und allen literarischen Strata die Antipathie gegen die römische Oberherrschaft. Neben einigen wenigen deutlich erkennbaren sekundären Zusätzen (z.B. ApcEl 19,10-14; vgl. dazu die Parallele in ApcEl 20,2-5) verbietet sich angesichts der patchwork-artigen Zusammenstellung des Werkes eine weitergehende Differenzierung.

3.4. Theologie

Aufgrund seiner Entstehungsgeschichte (christlich überarbeitetes, ursprünglich jüdisches Werk) sind unterschiedliche theologische Linien zu erkennen. Es gibt einige Berührungen mit neutestamentlichen und früh-christlichen Texten der Alten Kirche.

Bereits auf jüdische Traditionen dürfte das endzeitliche Auftreten Elias und Henochs zurückgehen. Ihre Beschreibung als eschatologische Gestalten unterscheidet sich doch deutlich von der in Apk 11 und anderen früh-christlichen Apokalypsen. Sie sind es letztlich (und nicht Gott, der Messias oder ein Engel), die den „Sohn der Gesetzlosigkeit“, den Antichrist töten. Dies und die hervorgehobene Rolle der Engel → Gabriel und Uriel machen die Originalität und Singularität der ApcEl aus.

Auch der Antichrist-Mythos, als „(‚der vermenschlichte Teufel’) schon im Judentum ‚als gottloser tyrannischer Herrscher oder als falscher verführerischer Prophet’ bekannt“ (Schrage, 210), der in der ApcEl in der ausführlichsten bekannten Form vorliegt, dürfte in seiner Grundform jüdischen Ursprungs sein. Die Übereinstimmungen in seiner Beschreibung mit dem historischen römischen Kaiser Domitian dürften kaum Zufall sein.

Das Gottesbild der ApcEl ist klassisch (jüdisch). Er ist der Gott, der im Himmel thront und aktiv in die Geschichte der Welt eingreift und sich so als Herr der Geschichte erweist. Wer gegen Gottes Gebot verstößt, hat die strafenden Konsequenzen zu tragen. Dazu bedient er sich der Engel, namentlich Gabriel und Uriel, die im eschatologischen Endzeitgeschehen tragende Rollen spielen.

„Das Geschichtsbild der Apokalypse ist geprägt von einem Dualismus zwischen Gut und Böse, dargestellt anhand eines Endzeitkampfes zwischen dem Antichrist und Gott, wobei Gott von einer Vielzahl vermittelnder Gestalten vertreten wird“ (Oegema, 85). Eine Periodisierung und eschatologische Orientierung von Geschichte findet nicht statt, außer am Ende, wenn der neue Himmel und die neue Erde, das 1000jährige Reich (als klassisches apokalyptisches Motiv) erstehen.

Das Schicksal der Gerechten ist nicht einheitlich: Diejenigen, die umgekommen sind, werden von den Engeln in die himmlische Stadt geführt; diejenigen, die in die Wüste flohen, werden (erst) am Jüngsten Tag auferstehen. Dagegen ist das Schicksal der Frevler und des Antichrist eindeutig: Sie werden im Endgericht getötet bzw. im Feuer umkommen.

Motive wie Totenerweckung und Wandlungsfähigkeit der äußeren Erscheinung dürften eher auf christliche Überarbeitung zurückgehen. Hierhin gehören auch die asketischen Züge wie Gebet, Fasten und der Rückzug in die Wüste, die von früh-christlichen Eremiten propagiert und vollzogen wurden. Auch die Identifizierung des Messias mit Christus geht auf diese Überarbeitung zurück. Inwieweit es christliche Überarbeitung im Antichrist-Mythos gibt (Personifizierung und Identifikation mit Satan), ist im Einzelnen umstritten (vgl. Wintermute, 732). Auch das Ende der Elia-Apokalypse mit der Schaffung eines „neuen Himmels und einer neuen Erde“, wo die Frommen und Heiligen unter dem Königtum Christi leben werden, ist deutlich christlich geprägt.

4. Buch des Elia (Sefer Elijjahu)

4.1. Inhalt

Die hebräische Apokalypse des Elia (auch Sefer Elijjahu) enthält eine Offenbarung des Erzengels Michael an Elia über die militärischen Konflikte der Endzeit, das Kommen des Messias, das Schicksal der Verstorbenen und das Herabkommen des himmlischen Jerusalem. Der Text schließt mit seinem Auftakt (SefEl 1,1f. – Zitat von 1Kön 19,5) als bewusst hergestellte Fortschreibung unmittelbar an die Szenerie von 1Kön 19,4f. an, identifiziert den dort erwähnten Engel mit Michael und verändert die biblische Erzählfolge zu einer großen Vision. Die Offenbarung geschieht in Form einer Himmelsreise Elias (vgl. Henoch). Im Stile eines vaticinium ex eventu sieht Elia die persisch-römischen Kriege des 3. Jh.s n. Chr. in all ihren apokalyptischen Schreckensbildern (SefEl 1,10-5,5). Nach einem kurzen Abraham-Einschub (SefEl 5,6-8) folgt das Kommen des Messias (SefEl 6-7 – insgesamt 3-mal; vgl. SefEl 5,2.5; SefEl 6,1) und der Jüngste Tag (SefEl 8), der 40 Tage dauern wird (SefEl 8,1). In zwei weiteren direkten Visionen (vgl. „Elia sprach: ich sehe…“; SefEl 9,1; SefEl 10,1) sieht Elia das grausame Ende der Frevler (SefEl 9) und die Belohnung der Gerechten in paradiesischen Beschreibungen (SefEl 10,1-3). Das Ende des Werkes bildet die Vision der vom Himmel herabkommenden himmlischen Stadt Jerusalem (SefEl 10,4-8).

4.2. Abfassungszeit und Herkunft

Das Werk ist nur in einer Handschrift aus dem 15. Jh. und in einer Druckversion aus dem 18. Jh. erhalten. Die Hinweise auf Entstehungsort und -zeit sind vage. Vermutlich stammt die hebräische Schrift aus Palästina und ist von ihrem Inhalt her (Verweis auf die persisch-römischen Kriege) in die Mitte des 3. Jh.s n. Chr. zu datieren. Auf ein (oder mehrere?) großes Erdbeben in Palästina um 363 n. Chr. scheint SefEl 3,4 anzuspielen. Überarbeitungen sind aus zeitgeschichtlichen Gründen für das Ende des 6. Jh.s n. Chr. anzunehmen. Christlicher Einfluss ist nicht erkennbar; das Werk samt seinen Überarbeitungen entstammt jüdischen Milieus.

4.3. Theologie

„Eigentlich theologische Gedanken… sind selten. Den weitaus größten Raum in dieser Schrift … nehmen Beschreibungen der endzeitlichen Kriege und ihrer Verwüstungen ein, speziell zwischen den Persern und Römern. Singuläre Vorstellungen wie die vom 40-tägigen Jüngsten Tag fehlen zwar nicht, doch viele Motive sind traditionell“ (Schrage, 197). Neben den Verweisen auf alttestamentliche Propheten (→ Jesaja; → Ezechiel [Gog und Magog; vgl. SefEl 7,1]; → Micha; → Sacharja; auch → Daniel), bes. in SefEl 6-7 und SefEl 9-10, werden auch, v.a. in den späteren Überarbeitungen, rabbinische Autoritäten angeführt (vgl. ebd.). Gerade an den Überarbeitungen wird deutlich, dass und wie das Werk den letzten König vor dem Ende der Zeiten und den großen Widersacher immer wieder neu zu identifizieren suchte.

5. Sheva Elijjahu

Bei den Sheva Elijjahu („Die sieben Bitten [Beschwörungen] des Elia“ oder Sheva Zutarti [„Das kleine Siebenergebet“]) handelt es sich um ein am Sieben-Bitten-Gebet für den Sabbat oder für die Feiertage orientiertes Beschwörungsgebet, das in seiner Überschrift dem Elia zugeschrieben wird und unter den Texten aus der Geniza der Synagoge in Alt-Kairo gefunden wurde. Es ist in drei teilweise überlappenden Fragmenten, die jeweils aus mehreren doppelseitig beschriebenen Blättern bestehen, der Taylor-Schechter-Collection der Universitätsbibliothek Cambridge sowie der Bodleian Library Oxford erhalten (T.-S. K 1 144* fol. 3a,3-6a,19). Die hebräische Schrift verweist ins 11. Jh. n. Chr. (für diese konkrete Abschrift); über ein konkretes Alter der Komposition lassen sich keine belastbaren Aussagen machen; aber sie stammt wahrscheinlich nicht mehr aus antiker Zeit. Auf jeden Fall ist sie vielfach redaktionell bearbeitet worden. Die einzelnen Gebete, die alle mit der Formel „Gepriesen seist du, Herr“ und einer Beschwörungsformel anheben, sind ganz unterschiedlichen Charakters und lassen sich keinem bestimmten liturgischen Zweck zuordnen. Abgeschlossen werden sie jeweils durch Segensformeln und „Amen“. Entsprechend seiner Traditionsvorgaben besteht der Text aus liturgischem (Berakot; Eulogien) und magischem (Beschwörungsformeln) Material. Es lassen sich zahlreiche Parallelen zur Hekhalot-Literatur sowie zu griechischen und aramäischen Beschwörungen der Spätantike feststellen.

Auf fol. 6b,1ff. folgt noch eine wohl unabhängige Birkat Elijjahu, ein Segensgebet oder Loblied, das ebenfalls Beschwörungselemente enthält.

Literaturverzeichnis

Literatur-Recherche Bibelwissenschaftliche Literaturdokumentation Innsbruck

Literatur-Recherche Biblische Bibliographie Lausanne

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  • Stone, M. / Strugnell, J., The Book of Eliah (SBL Texts and Translations; Pseudepigrapha Series 8), Missoula 1979
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Apokalypse des Elia

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Sheva Elijjahu

  • Schäfer, P., Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur (Texte und Studien zum Antiken Judentum 6), Tübingen 1984, 140-151.154-156
  • Schäfer, P. / Shaked, S. (Hgg.), Magische Texte aus der Kairoer Geniza (Band II; Texte und Studien zum Antiken Judentum 64), Tübingen 1997, 27-95
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