Menschensohn

Dieter Zeller

(erstellt: Januar 2011)

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([ὁ] ὑιὸς τοῦ ἀνθρώπου, Son of Man)

Der Titel „Menschensohn“ ist in alter, palästinensischer Jesustradition zuhause. In der Griechisch sprechenden Gemeinde spielt der sprachlich befremdende Ausdruck außerhalb der Evangelien keine Rolle, auch nicht bei Paulus. Griechisch gebildete christliche Autoren sahen darin irrtümlich die Menschlichkeit Jesu – im Gegensatz zu seiner Gottessohnschaft – betont (vgl. Colpe 480 f.). Umso mehr bietet das Stichwort eine Chance, an frühe Christologie heranzukommen, vielleicht sogar an das Selbstverständnis Jesu.

Hauptsächlich in den Evangelien, bei den Synoptikern nur in Aussprüchen Jesu, erscheint der rätselhafte Ausdruck (ὁ) ὑιὸς τοῦ ἀνθρώπου. Zugrunde liegt eine idiomatische aramäische Wortverbindung bar enasch, die wörtlich mit „(der, ein) Sohn eines Menschen“ wiedergegeben werden kann. Wie „Menschenkind“ im Deutschen bezeichnet sie ohne Rücksicht auf das Alter einen der Gattung „Mensch“ Zugehörigen, und zwar sowohl in generischer („der Mensch“) wie in indefiniter („ein Mensch“) Bedeutung. Auch die durch Zufügung eines Alef gebildete emphatische Form des 2. Bestandteils (enascha) garantiert noch keine konkrete Bestimmtheit des „Menschen“.

Im Alten Testament findet sich „Menschensohn“ (בֶּן־אָדָם) häufig bei → Ezechiel zur Bezeichnung des Propheten (→ Sohn / Tochter 3.2), ansonsten nur in Ps 80,18, Hi 25,6 und vor allem mit der genannten unbestimmten Bedeutung in Dan 7,13, der Ursprungsstelle der apokalyptischen Menschensohn-Tradition. Nach der in Kap. 7 gegebenen → Visionsschilderung sieht → Daniel im Traum vier Tiere aus dem Meer emporsteigen, die die bisherigen → Weltreiche symbolisieren. Vor dem Gerichtsthron Gottes wird ihrer Herrschaft ein Ende gemacht. Im Kontrast zu diesen Bestien steht eine Gestalt, die aussieht „wie ein Menschensohn“. Sie kommt mit den Wolken des Himmels und empfängt vom „Hochbetagten“ ein weltumspannendes, unvergängliches Königtum. Welche mythischen Vorstellungen diese Bildsprache inspirierten, ob der Menschengleiche in Wirklichkeit ein → Engel ist, braucht uns nicht zu kümmern. Denn in der Deutung steht er für ein Kollektiv: Das Volk der Heiligen des Höchsten erhält die Herrschaft (Dan 7,18.22.27), d.h. doch wohl das endzeitliche Israel. Was aber dem Visionsstil entsprechend nur Veranschaulichung („wie ein Mensch“) ist, verselbständigt sich in der leider nur lückenhaft zu rekonstruierenden Traditionsgeschichte zu einer eigenen Figur. Diese ist alles andere als ein gewöhnlicher Mensch, sondern ein immer schon bei Gott wohnendes Wesen, das beim Ende der Welt eine wichtige Funktion erfüllt und in den Bilderreden des äthHen sowie in 4Esr – beides Schriften des 1. Jh.n. Chr., die erste noch vor 70, die zweite danach – anscheinend mit dem → Messias identifiziert wird.

Deshalb ändert sich auch die Aufgabe des Menschengestaltigen. Während er in Dan 7,13 erscheint, nachdem die Könige der Erde schon gerichtet sind, vollzieht er in den Bilderreden (bes. äthHen 46.48.62f.) und in 4Esr 12f. erst das → Gericht an ihnen. Er ist nicht nur symbolischer Träger von Herrschaft, sondern die Verkörperung der → Gerechtigkeit. Er bewahrt das Los der Gerechten, die er als Gottesvolk sammelt. Zwar dient „Mensch“ bzw. „Menschensohn“ immer noch der Beschreibung seines Aussehens (äthHen 46,1; 4Esr 13,3 „etwas wie einen Menschen“; vgl. Apk 1,13; Apk 14,14 „ähnlich einem Sohn eines Menschen“) und mit rückverweisendem Pronomen bezieht sich „jener Menschensohn“ (äthHen) bzw. „jener Mensch“ (4Esr) auf das Geschaute, aber die Wendung erhält jetzt eine personale Konkretion (auch an der Wendung vom „Namen des Menschensohnes“ aethHen69,26 abzulesen), die auch bei der titularen Verwendung in den Evangelien und in Apg 7,56 vorausgesetzt ist. Dass hier auf etwas Bekanntes verwiesen wird, könnte die fast ausnahmslose Setzung des Artikels bei ὑιὸς anzeigen; doch ist das sprachliche Argument nicht zwingend.

Wenn Jesus in den drei ersten Evangelien vom Menschensohn spricht, dann entweder vom in Zukunft kommenden oder vom schon gekommenen, womit er offensichtlich sich selbst meint. Diese zwei Gruppen sind inhaltlich, aber auch nach ihrer literarischen Eigenart, nach Kontext- und Situationsbezug noch einmal zu differenzieren. Dabei ist auch die Herkunft zu berücksichtigen: Stammen sie aus der → Logienquelle (Index Q), aus der Mk vorliegenden Tradition, aus Sondergut (Index S) des Mt bzw. Lk oder sind sie redaktionelle Bildungen (Index R) der Evangelisten?

In futurischen Worten prophetischer Art, die relativ lose in den Kontext eingebunden sind und oft zur Begründung von Mahnung oder Ermunterung dienen, redet Jesus vom Menschensohn wie von einem anderen. Einige dieser Worte könnten auch in jüdischen → Apokalypsen stehen, so wenig sind sie an die Situation Jesu und seiner → Jünger gebunden, andere stellen doch einen Bezug zwischen Jesus bzw. seinen Jüngern und dem erwarteten Menschensohn her.

Zwei Q-Logien schärfen das rechte Verhalten in der Endzeit ein, indem sie das „Offenbarwerden“ (Lk 17,30S?, vgl. äthHen 48,7; 62,7; 4Esr 7,28; 13,32) des Menschensohnes an „seinem Tag“ (Lk 17,24^{Q textkritisch unsicher}; vgl. 4Esr 13,52; Plural Lk 17,22S.26^Q, vgl. äthHen 39,6) mit der Naturerscheinung des Blitzes (Lk 17,23 f.Q) bzw. biblischen Beispielen (Lk 17,26f^Q. Lk 17,28-30S) vergleichen. Lk 12,39f^Q illustriert das „Kommen“ (vgl. Dan 7,13; Mt 10,23S; Mt 16,28^R; Lk 18,8bR) des Menschensohnes mit dem plötzlichen Überfall eines Diebes. Das Gerichtswort Lk 11,29f^Q kritisiert dieses böse Geschlecht wegen der Zeichenforderung und droht ihm, indem es den künftigen Menschensohn in Parallele setzt zum Propheten Jona und seinem überraschenden Auftauchen bei den Niniviten. Die wohl weithin traditionelle Mk-Apokalypse Mk 13,5-36 ist eine Komposition, die auf die Frage nach dem Zeitpunkt der Endereignisse antwortet. In ihrem Kern kündigt V. 26f. mit „dann“ das „Sehen“ (vgl. äthHen 62,3.5; 4Esr 13,52) des Menschensohnes an, der – wie Dan 7,13 – „auf den Wolken“ kommt (vgl. auch Apk 1,7), allerdings nicht zum Thron Gottes, sondern offenbar zur Menschheit, und die (Mt: seine) „Erwählten“ (vgl. äthHen 38,2 u.ö.) einsammelt (vgl. äthHen 51,2; 62,8). Diese Texte knüpfen unverkennbar an die jüdische Hoffnungsgestalt eines Menschensohnes an, ohne seine Identität mit Jesus direkt zu lüften. Dies tut nach Mk 14,61f erst Jesus selbst bei der Antwort auf die Frage des → Hohepriesters – ein ganz und gar in die einmalige Situation des Verhörs eingepasster Text. Hier fügt Jesus an sein Bekenntnis zur messianischen Gottessohnschaft die Androhung, seine Richter würden ihn als Menschensohn (wieder)sehen. Die Beschreibung seines Kommens nach Dan 7,13 ist dabei verbunden mit einer Anspielung auf Ps 110,1. Dort wird der Priester-König aufgefordert, sich zur Rechten Gottes zu setzen. Diese Kombinationen deuten auf eine höher entwickelte nachösterliche Christologie, die Jesus erst nach seiner Inthronisation im Himmel die messianische Herrschaft antreten und als Menschensohn kommen lässt.

Andere weithin kontextunabhängige Worte sprechen zwar diese Identität auch nicht offen aus, stellen aber eine Beziehung her zwischen dem gegenwärtigen Verhalten der Jünger Jesu und ihrem eschatologischen Geschick, das der Menschensohn bestimmt. Typisch ist der Spruch vom Bekennen und Verleugnen Lk 12,8fQ, wo der Menschensohn vor dem durch die Engel gebildeten Gerichtsforum Gottes (vgl. Dan 7,10; äthHen 47,3) als entscheidender Zeuge (vgl. äthHen 69,29 „Das Wort des Mannessohns wird Geltung haben vor dem Herrn der Geister“) für die eintreten wird, die sich zu Jesus bekannt haben. Die markinische Version Mk 8,38 spricht zusätzlich noch von seinem „Kommen in der Herrlichkeit des Vaters“, vermischt also Menschensohn- und Gottessohn-Terminologie wie 4Esr 13 und Mk 14,61f und geht deutlicher als Lk 12,8f von der Identität Jesu, des Gottessohnes, mit dem kommenden Menschensohn aus.

In diese Gruppe lassen sich noch einige matthäische Texte stellen: Mt 10,23^S tröstet die in Israel verfolgten Anhänger Jesu mit dem baldigen Kommen des Menschensohnes. Es bedeutet für die Verfolgten eigentlich nur dann → Erlösung, wenn sie „um des Menschensohnes willen“ leiden (so die zugewachsene vierte → Seligpreisung Lk 6,22.Q), wo Jesus selbstverständlich mit dem eschatologischen Menschensohn (ist mit „an jenem Tage“ V. 23 ^Q? sein Tag gemeint?) gleichgesetzt ist. Nur dann ist die Seligpreisung gerechtfertigt. Die Jesusworte Mt 19,28Q?; Mt 25,31^S teilen die Vorstellungen der Bilderreden, wenn der Menschensohn „auf dem Thron seiner Herrlichkeit“ Platz nimmt (vgl. äthHen 45,3 u.ö.), um zu richten. In der Verheißung der Logienquelle Mt 19,28 entspricht die Nachfolge Jesu dem künftigen Richteramt, zu dem die Jünger vom Menschensohn ermächtigt werden. In der ausführlichen Gerichtsschilderung Mt 25,31-46 wird das Urteil des Menschensohnes dadurch plausibel, dass die Taten der Barmherzigkeit eigentlich ihm galten. Die Armen sind seine „Brüder“, weil er selber ein menschliches Geschick auf sich genommen hat. Das muss man wohl ergänzen.

Wie schon bei Lk 6,22f.Q wird der eschatologische Titel in einer Reihe von Jesuslogien, die meist einen weiteren literarischen oder situationellen Kontext haben, in das irdische Wirken und Schicksal Jesu eingetragen, so dass oft ein paradoxer Effekt entsteht. Hier heben sich in der Mk-Tradition zwei Untergruppen heraus.

In Mk 2,1-12 ist eine Heilungsgeschichte durch eine Auseinandersetzung mit Schriftgelehrten erweitert worden. Jesus beweist jetzt mit dem Wunder, dass der Menschensohn Vollmacht hat, auf Erden – im Unterschied zu seiner himmlischen Aktivität? Dann müsste ein καὶ stehen. Eher ist Gott im Himmel als Pendant gedacht (vgl. V.7c) – Sünden zu vergeben (V.10). Der Titel kann sich nach V.5 nur auf Jesus beziehen und unterstreicht dessen einzigartige Gewalt (vgl. ἐξουσία Dan 7,14 LXX). Ähnlich könnte man auch Mk 2,28 verstehen. Der Vers bildet aber den krönenden Abschluss einer Debatte um das Ährenpflücken der Jünger (Mk 2,23ff), nicht Jesu. Im angehängten V.27 wird deren Freiheit damit begründet, dass der Sabbat um des Menschen willen geschaffen wurde. In der Folgerung V.28 ist also „der Menschensohn“ generalisierend zu nehmen. Eine christologische Engführung wäre sekundär (so Pesch, Mk I 185 f.).

Eine deutliche Untergruppe bilden die sogenannten Leidensweissagungen (Mk 8,31; Mk 9,31; Mk 10,33f), die Mk in den Erzählzusammenhang des Zuges nach Jerusalem und in die Passionsgeschichte (Mk 14,21.41, wo die Erfüllung konstatiert wird) kompositorisch überlegt einstreut. Es handelt sich nicht um selbständige Logien. Sie betonen die paradoxe Notwendigkeit, dass der traditionell als mächtig vorgestellte Menschensohn nach der Schrift (vgl. Mk 9,12; Mk 14,21) leiden muss, bzw. sagen im Futur den weiteren Weg Jesu übers Kreuz zur → Auferstehung voraus (Mk 9,9 nur die Auferstehung von den Toten). Darin ist und bleibt er der Menschensohn, von dessen Kommen in „Herrlichkeit“ Mk 8,38 und Mk 13,26 reden. So wird im Nachhinein das Ärgernis des Kreuzestodes, aber auch des Verrats durch Judas (außer Mk 14,21.41 vgl. Mt 26,2^R; Lk 22,48R) verarbeitet. Durch einen redaktionellen Einschub unterstreicht Lk 17,25^R, dass der Menschensohn vor seinem weltweiten Erscheinen viel leiden und von diesem Geschlecht verworfen werden muss. Hier werden endlich einmal der irdische und der apokalyptische Menschensohn nachträglich zusammengebracht. Aber auch bei Mk ist „Menschensohn“ ein von Dan 7 her eingefärbter Hoheitstitel (vgl. die Nähe von Mk 8,31.38), nur dass andere biblische Leitfiguren wie der → Messias, der leidende Gerechte und der Gottesknecht von Jes 53 damit verschmolzen werden.

Es ist ohne weiteres einsichtig, dass diese Voraussagen nicht auf den historischen Jesus zurückgeführt werden können.

An die vorige Gruppe schließt sich gut Mk 10,45 an: Eine Mahnung zum Dienst (vs. Herrschaft, deren Repräsentant traditionell der Menschensohn ist) wird hier untermauert durch das Vorbild des Menschensohnes, der zum Dienst und zur stellvertretend sühnenden Hingabe des Lebens gekommen ist. Davon könnte der lukanische Abschluss der Zachäusepisode Lk 19,10R angeregt sein.

Im kaum ursprünglichen Kommentar zum Gleichnis von den uneinigen spielenden Kindern wird der Lebensstil des Täufers und der Jesu einander gegenübergestellt. Auch hier heißt es „Der Menschensohn ist gekommen“ (Lk 7,34^Q). Zunächst könnte man zweifeln, ob das Wort hier titulares Gewicht hat und „einer wie ich“ übersetzen. Aber Jesus ist im Zusammenhang ebenso wenig wie Johannes irgendwer. Beide sind Gesandte der → Weisheit Gottes. Gerade gegenüber dem Menschensohn ist die Bezeichnung „Fresser und Säufer“ eine Verbohrtheit (Luz, Mt II 187, anders Colpe 434). Auch im Apophthegma Lk 9,57fQ geht es nicht um die Nachfolge von irgendeinem Menschen. Der Gegensatz zur Behaustheit der Tiere lässt zwar vermuten, dass der Begriff hier ursprünglich generische Bedeutung hatte (so im Beispiel des R. Simeon ben Jochai jShevi 38d bei Vermes 325 f.; jSan 26a bei Vermes 317). Doch ein entsprechendes geläufiges Wort über den heimatlosen „Menschen“ ist nicht zu belegen. Vielleicht hat der Begriff sogar titularen Klang. Wenn man weiß, dass der Menschensohn an sich seine Wohnung „unter den Fittichen des Herrn der Geister hat“ (äthHen 39,7), würde der Titel wieder paradox in einen Kontext der Niedrigkeit eingesetzt. Dann muss sich die Identifikation Jesu mit dem Menschensohn schon verfestigt haben. Dagegen liegt der Gemeinderegel Lk 12,10^Q vielleicht ein ursprünglich generisches Verständnis zu Grunde: In der Vorform wäre die Beleidigung des heiligen Geistes der eines „Menschen“ kontrastiert worden. Von diesem Gebrauch von „Menschensohn“ könnte die Mk-Parallele Mk 3,28f noch eine Spur bewahren (dort sind die „Menschenkinder“ allerdings Subjekt, nicht Ziel der Beleidigung). In einem rein äußerlichen Anschluss an das Stichwort „Menschensohn“ in Lk 12,8fQ – und in innerem Widerspruch dazu – wäre die Regel V.10 angefügt worden. Dadurch wäre „ein Mensch“ titular aufgeladen worden. Die letzteren Beispiele zeigen zwar die Plastizität der Wendung selbst in doppelter Determination. Sie können aber kaum zum Ausgangspunkt für die Rekonstruktion des jesuanischen Sprachgebrauchs genommen werden, weil sie schon eine komplizierte Entwicklung hinter sich haben.

In welchem Sinn hat Jesus vom „Menschensohn“ gesprochen? Hat er sich damit selbst gemeint? Oder sind alle Menschensohnworte der nachösterlichen Gemeinde geschuldet, die Jesus mit dem apokalyptischen Menschensohn identifizierte?

In der Mehrzahl der in 2. untersuchten Fälle fungierte Menschensohn als Titel in apokalyptischem Kontext. Es ist also nicht ratsam, von den Worten über den Gekommenen auszugehen, in denen diese titulare Bedeutung nicht so klar war. Besonders im englischen Sprachraum setzt man oft dennoch hier an. Lk 7,34^Q; Lk 9,58Q bezeugten eine indefinite Verwendung von „Menschensohn“, bei der sich der Sprecher einschließe; ja, der Ausdruck diene als bescheidene Selbstbezeichnung, was auch in der Tatsache evident sei, dass die Seitenreferenten ihn durch „Ich“ ersetzen können (vgl. auch Mt 16,13^R mit der Markusvorlage). Doch ist er als Umschreibung für „Ich“ im Aramäisch der Zeit Jesu nicht belegt (Fitzmyer, 154; Owen / Shepherd), schon gar nicht in exklusivem Sinn, wie ihn U.B. Müller jetzt postuliert. Und in welchem Verhältnis stünden diese christologisch harmlosen Aussagen zu den explizit titularen? Dass Jesus „Menschensohn“ in beiden Bedeutungen zugleich gebraucht habe, um seine Identität mit dem kommenden Menschensohn der → Apokalyptik zu suggerieren (vgl. Theißen / März 479), mutet ihm zu viel Taktik zu und setzt bei den Hörern eine Kontinuität voraus, die es nie gab. Kein Wort verrät, wie aus dem „Menschen“ Jesus der vom Himmel kommende „Menschensohn“ wird. U.B. Müller hält deshalb konsequent nur die nicht titularen Worte für jesuanisch. Doch hier gilt die Bemerkung von Colpe 441: Diese können nicht der Anlass gewesen sein, dass man Jesus nach Ostern eine Menschensohn-Erwartung in den Mund legte; denn das würde gegen den jüdischen wie den galiläischen aramäischen Sprachgebrauch voraussetzen, dass im indefinit generalisierenden bar (a)nascha ein präziser apokalyptischer Nebensinn gehört wurde. Insgesamt sind also die möglicherweise nicht titularen Worte zu wenig zahlreich und semantisch zu vage, um den Grundstock der Menschensohn-Überlieferung bilden zu können.

Der Menschensohn wurde im zeitgenösssischen Judentum als eine himmlische Gestalt erwartet. Hätte Jesus beansprucht, diese gleichsam vorweg auf Erden zu verkörpern, wäre er auf totales Unverständnis gestoßen. Die Gleichsetzung Jesu mit dem erhofften Menschensohn ist nur aus der nachösterlichen Perspektive denkbar, die Jesus im → Himmel glaubt und ihm heilsentscheidende Bedeutung zuspricht. Der traditionell erwartete Menschensohn konnte dann kein zweiter, von Jesus verschiedener Exponent des göttlichen Gerichts, aber auch des Heils sein. Der Menschensohn-Titel wurde deshalb nicht nur dem wiederkommenden Jesus beigelegt, sondern auch in dessen irdisches Wirken zurückgetragen. Dazu könnte die in den Bilderreden wie in 4Esr zu beobachtende Verquickung von Menschensohn- mit Messias-Traditionen analog sein. Sie wird in den Evangelien meist nur in einem Nebeneinander beider Vorstellungen spürbar, z.B. Mk 8,29.31; vermischt werden sie Mk 8,38; Mk 14,61f. In der Logienquelle scheint der Christus-Titel zu fehlen. Mag man in der Urgemeinde Jesus als Messias geglaubt haben, der im Himmel inthronisiert ist, so musste man, um seine Bedeutung beim Endgericht auszusagen, doch auf den Menschensohn-Titel zurückgreifen.

Gegenüber der naiven Annahme, diese dem NT schon selbstverständliche Identifikation von irdischem und noch vom Himmel her kommenden Menschensohn gehe auf den historischen Jesus zurück, fallen heutige Forscher manchmal ins andere Extrem und sprechen diesem alle Menschensohnworte ab. Sie seien Anleihen der christlichen Gemeinde bei der jüdischen Apokalyptik. Der Eindruck, Jesus spreche hier von einem anderen, hänge mit der Traditionalität dieses Materials zusammen. In Wirklichkeit rede er von sich selbst als dem gekommenen und kommenden Menschensohn, eine Sicht, die dem historischen Jesus nicht zuzumuten sei.

Demgegenüber ist festzuhalten, dass bei aller Anknüpfung an traditionelle Sprache die neutestamentlichen Aussagen über den kommenden Menschensohn von den erhaltenen einschlägigen Apokalypsen differieren. Z.B. fehlt dort die Vorstellung, dass der Menschensohn vom Himmel her zur Menschheit „kommt“ (Darauf macht u.a. U.B. Müller 116 aufmerksam). Einzig die matthäische Wendung vom Sich-Setzen des Menschensohnes auf den Thron der Herrlichkeit könnte aus den Bilderreden des äthHen stammen. Literarische Abhängigkeit ist für frühe urchristliche Propheten wenig wahrscheinlich. Die Quelle der synoptischen Menschensohn-Aussagen ist wohl ein mündlich weitergegebener Traditionskomplex, der Dan 7,13 weiterentwickelte. Er konnte in verschiedenen Stadien angezapft werden, erst in der Urgemeinde, schon bei Jesus oder noch früher. Wie die Menschensohn-Thematik in die verschiedenen, den Evangelien vorausliegenden Schichten hineingekommen ist, ließe sich am besten erklären, wenn man mit einer jesuanischen Vorgabe rechnen könnte.

Wenn Menschensohnworte von Jesus herrühren, dann am ehesten die Logien, die keinen Bezug des Menschensohnes zu ihm erkennen lassen (s.o. 2.1.). Die Mk-Apokalypse scheidet freilich als Makrotext aus. Es bleiben die Q-Logien, die mit Vergleichen die Plötzlichkeit, Unberechenbarkeit und das Überall-Sein des Kommens des Menschensohnes nahebringen wollen (Lk 12,39f; Lk 17,23f; Lk 17,26-30, wobei V.28f. nur in der lukanischen Fassung von Q steht). Bei dem Gerichtswort Lk 11,29f ist der genaue Vergleichspunkt strittig. Wenn auch die Rettung Jonas aus dem Meer mitspielt (Vögtle 154), ist jesuanische Herkunft fraglich. An sich ist auch die Authentizität mancher der unter 2.1.2 gesammelten Logien, namentlich von Lk 12,8fQ, zu erwägen, weil hier keine platte Identifikation, sondern ein spannungsvolles Verhältnis zwischen Jesus und Menschensohn vorliegt. Aber die Situation des Bekenntnisses zu Jesus oder gar der Verfolgung scheint – abgesehen von Mk 14,66-72 – erst nach Ostern gegeben zu sein. So handelt es sich eher um „Sätze heiligen Rechts“ von urchristlichen Propheten wie Apk 3,5 (vgl. mit ähnlicher Talio 2Tim 2,12b). Die wenigen verbleibenden, möglicherweise echten Jesusworte kreisen um das Wie des Kommens des Menschensohns. Das Dass kann Jesus offenbar als allgemein akzeptiert voraussetzen. Vielleicht hatte schon der Täufer den Menschensohn als Vollstrecker des göttlichen Gerichts angekündigt (wenn der „Stärkere“ Lk 3,16c.17^Q ursprünglich der Menschensohn ist und der Text erst urchristlich gegen eine Überschätzung des Täufers verwendet wurde). Vielleicht schöpft Jesus auch einfach aus dem apokalyptischen Hoffnungsreservoir der damaligen Frommen. Das Zentrum seiner Verkündigung bildet zwar die Ansage des Reiches Gottes, aber dessen Kehrseite für alle, die sich diesem nicht geöffnet haben, konnte er mit der Figur des Menschensohnes zum Ausdruck bringen. So stellt der Menschensohn keineswegs eine Konkurrenz zu Gott dar (gegen Vögtle 23), ebenso wenig wie der „Erwählte“ in den Bilderreden des äthHen, dessen Kriterium ja ist, ob der „Herr der Geister“ verleugnet wurde, oder der „Mensch“ von 4Esr 13 (vgl. 4Esr 6,6 „so auch das Ende durch mich und niemand weiter“).

Wenn eine solche Vorgabe aus der Predigt Jesu im Raum stand, waren die ersten Christen umso mehr genötigt, das Verhältnis Jesu zu diesem endzeitlichen Menschensohn zu klären. Erst wenn sich eine Erhöhungschristologie mit der Menschensohn-Vorstellung verbindet, konnte man um das Kommen des erhöhten Herrn flehen (anders Vögtle 131.133.176, der von einer Priorität des Maranatha ausgeht). Die christliche Rede vom „Tag des Menschensohnes“ ist m.E. unabhängig von der Transformation des „Tages Jahwes“ zum „Tag des Herrn“ im vorpaulinischen Christentum (anders U.B. Müller 120-123). Dass der Gekreuzigte auferweckt worden war, prädestinierte ihn an sich noch nicht zu einer besonderen Rolle im Endgericht. In der Logienquelle ist auch nicht offen von seinem Kreuzestod, noch weniger von seiner Auferstehung die Rede. Und doch ist vielleicht gerade in Q ein jüdischer Motivzusammenhang aufgenommen worden, der die Gleichsetzung Jesu mit dem zum Gericht kommenden Menschensohn erleichterte. Lk 13,34fQ scheint die Rettung Jesu vor den tödlichen Anschlägen der Jerusalemer als „Entrückung“ verstanden zu haben („ihr werdet mich nicht mehr sehen“). Sie ist befristet bis zu einem Wiedersehn, bei dem die Jerusalemer Jesus als „im Namen des Herrn Kommenden“ bekennen müssen. Zeller (1985, kritisch aufgenommen von Smith) nennt das zugrundeliegende Modell „Entrückung zur Ankunft als Menschensohn“. Man kann es – weniger sicher – auch im Spruch vom Jonazeichen (Lk 11,29f^Q) entdecken. Im Judentum ist das Ausnahmeschicksal der Entrückung oft mit einer Aufgabe bei den Endereignissen verbunden, z.B. bei Henoch und Elia. Der erste waltet aufgrund seiner schriftlichen Aufzeichnungen im Himmel als Zeuge beim endgültigen Gericht. In den Bilderreden gibt er die Visionen wieder, die er – schon zu Lebzeiten von der Erde hinweggerafft – von der den Gerechten bestimmten himmlischen Wohnung hatte. Sie ist auch die Heimat des Menschensohnes, nach ihr sehnt sich auch Henoch (vgl. bes. äthHen 39). Dieser Wunsch geht Kap. 70f., die man deshalb nicht als „Anhänge“ bezeichnen sollte, in Erfüllung. Henoch wird definitiv zum Menschensohn und zum Herrn der Geister erhöht. Kap. 71 schildert seinen Aufstieg bis zum „Thron seiner (Gottes) Herrlichkeit“. Dabei erinnert vieles an die Szenerie von Dan 7. „Das betagte Haupt“ kommt mit allen Engeln auf Henoch zu, und Michael begrüßt ihn: „Du bist der Mannessohn, der zur Gerechtigkeit geboren wird“ (V.14). Wenn auch „Mannessohn“ wie das rückbezügliche „jener Menschensohn“ (V.17) wohl einfach „Mensch“ bedeutet und keine Identifikation mit dem immer schon bis in Ewigkeit vor Gott weilenden Menschensohn vorliegt (gegen Böttrich 86, U.B. Müller 96f.), so nimmt Henoch hier doch wesentliche Funktionen des Menschensohnes wahr, der in Kap 71 aus dem Blick geraten ist. Nicht nur wohnt die Gerechtigkeit über ihm, sondern die Gerechten werden Wohnung und Erbteil bei ihm haben, wenn sie auf dem von ihm gezeigten Weg wandeln. So bietet der entrückte Henoch eine Parallele besonders zum Jesus der Logienquelle, der auf Erden seinen Jüngern seine „Worte“ ans Herz legt, der den Mördern entzogen als Menschensohn kommen wird, zu ihrem Schrecken, aber seinen Nachfolgern und Bekennern als Beistand im Gericht Gottes.

Bei den Synoptikern sollte der künftige Menschensohn vom Himmel her kommen, aber bei den Worten vom Gekommenen wurde das Woher nicht thematisiert; sie standen unverbunden neben den Worten vom Kommenden. Dagegen ist für Joh der himmlische Ursprung wichtig. Er geht davon aus, dass Jesus als Menschensohn immer schon bei Gott war (vgl. Joh 6,62), beschreibt sein Kommen in die Welt als Menschwerdung und seine Rückkehr in den Himmel über das Kreuz als Notwendigkeit. In der Rede Joh 5,19-29, in der Jesus sein enges Sohnes-Verhältnis zum göttlichen Vater erklärt, begründet er seine vom Vater verliehene Vollmacht, Gericht zu halten, mit seinem Menschensohn-Sein (Joh 5,27; vgl. Dan 7,14.22). Im Unterschied zur apokalyptischen Tradition, die Joh 5,28f nachklingt, vollzieht sich das Gericht aber schon jetzt in der Konfrontation des Menschgewordenen (deshalb Joh 6,53 „Fleisch bzw. Blut des Menschensohnes“) mit den Menschen (vgl. Joh 9,39). Wer, wie der geheilte Blindgeborene Joh 9,35ff „an den Menschensohn glaubt“ (nur hier und Joh 3,14f im NT!) und die von ihm angebotene Lebensspeise isst (vgl. Joh 6,27), die er selber ist, entgeht dem Gericht. Dabei muss er in Jesus nicht nur den vom Himmel herabgestiegenen Menschensohn sehen, sondern auch den Kreuzestod als Erhöhung und Verherrlichung begreifen. Die paradoxe göttliche Logik dieses Aufstiegs wird wie bei den Synoptikern (s.o. 2.2.2) mit „der Menschensohn muss…“ ausgedrückt (vgl. Joh 3,13-15; Joh 12,23 und Joh 13,31 konstatieren ähnlich wie Mk 14,41 die Realisierung des Vorhergesagten), ohne dass freilich das Leiden thematisiert würde. Sie steht im Widerspruch zum jüdischen Dogma vom ewigen Bleiben des Messias (vgl. Joh 12,34) und erregt Anstoß (Joh 6,62), führt aber vielleicht auch zur Erkenntnis, dass Jesus der Menschensohn ist (vgl. Joh 8,28; Joh 9,36f), den die dauernde Kommunikation mit Gott, dem Vater, auszeichnet (vgl. Joh 1,51).

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