Hohepriester

Knut Backhaus

(erstellt: Januar 2010)

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In der neutestamentlichen Erzählliteratur wird (ähnlich wie bei Josephus) als Hohepriester (griech. ἀρχιερεύς) im engeren Sinn der höchste Würdenträger und Kultrepräsentant des jüdischen Volkes bezeichnet. Im weiteren Sinn wird die Bezeichnung (meist pluralisch: ἀρχιερεῖς) auch auf ehemalige Amtsinhaber, besonders den einflussreichen Hannas, und Mitglieder der priesterlichen Führungsschicht angewendet.

In neutestamentlicher Zeit hatte das Amt des Hohepriesters deutlich an religiöser Autorität verloren. Mit der Beseitigung von Onias III. (vgl. 2Makk 4,32-38) war das Geschlecht der Zadokiden in dieser Würde erloschen (sein Sohn Onias IV. gründete den Tempel zu Leontopolis). Zwar gewann das Amt mit dem seit 152 v. Chr. fungierenden Priestergeschlecht der Hasmonäer politische und militärische Macht, jedoch sah es wegen der fehlenden Erbfolge seine Legitimität von verschiedenen Seiten bestritten. Mit der römischen Oberherrschaft ab 63 v. Chr. und Herodes dem Älteren (reg. 37–4 v. Chr.) büßte das Hohepriestertum seinen Einfluss weitgehend ein. Es wurde von den Machthabern nach politischer Opportunität besetzt und wechselte zwischen den führenden Familien. Seit dem Herrschaftsbeginn des Herodes bis zum ersten jüdisch-römischen Krieg wurde das höchste Priestertum von 28 Trägern bekleidet, die meist nur kurze Zeit im Amt waren. Die zelotische Aufstandspartei setzte um 68 n. Chr. in Jerusalem den Priester Phannias durch Losverfahren in dieses Amt ein und durchbrach so die oligarchische Tradition. Mit der Zerstörung von Stadt und Heiligtum im Jahr 70 n. Chr. endete die Geschichte dieses Amtes wie des jüdischen Tempelkults überhaupt. In eher programmatischer als realkultischer Weise scheint während des zweiten jüdisch-römischen Kriegs (132–135 n. Chr.) die auf Münzen dokumentierte Gestalt des Priesters Eleasar an das Hohepriestertum angeknüpft zu haben, doch erlaubt die ungünstige Quellenlage hier keine nähere Einsicht.

Höhepunkt des kultischen Wirkens war der dem Hohepriester vorbehaltene Sühnopferdienst für das Bundesvolk am Großen Versöhnungstag (vgl. Lev 16); auch sonst stand er besonders repräsentativen Riten vor (vgl. Josephus, De bello Judaico 5,230). Er übte den Vorsitz im Kollegialorgan des Synedriums aus, zu dessen insgesamt 71 Mitgliedern neben der priesterlichen Elite auch die (weithin pharisäischen) Schriftgelehrten und die „Ältesten“ (Vertreter der Laienaristokratie) gehörten. Unter den priesterlichen Funktionsträgern folgte ihm im Rang der Tempelhauptmann (στρατηγὸς τοῦ ἱεροῦ) als Befehlshaber der Tempelaufsicht. Dem Synedrium oblag die Kult- und Rechtspflege. Es ist umstritten, wie weit die rechtliche und vollziehende Gewalt dieser Ratsversammlung tatsächlich reichten. Vermutlich ist an eine auf die kulturelle Selbstverwaltung begrenzte lokale Autorität sowie an den Vertretungsanspruch gegenüber den römischen Machthabern zu denken. Diese kontrollierten jedenfalls das Handeln von Hohepriester und Synedrium und bedienten sich ihrer nach Gesichtspunkten der Zweckmäßigkeit. Je nach den aktuellen Umständen schloss dies einen tagespolitischen Einfluss des Hohepriesters keineswegs aus. Unabhängig von der Individualität der wechselnden Inhaber und der faktischen Begrenzung auf die Jerusalemer Region besaß das Hohepriestertum – schon aufgrund seiner in der Tora detailreich ausgeführten Würde – religiöse Ausstrahlungskraft. Sprechendes Beispiel dafür ist die Breitenbedeutung des hohepriesterlichen Kultgewands (vgl. Ex 28; Sir 45,6–13; Arist 96–99; Josephus, De bello Judaico 5,231–236; Antiquitates Judaicae 3,159–178), das allegorische Deutungen an sich zog (vgl. Philo, De vita Mosis 2,109–135; Josephus, Antiquitates Judaicae 3,184–187), aber – bis hin zur kaiserlichen Ebene – auch als politisches Symbol brisant wirken konnte (vgl. Josephus, Antiquitates Judaicae 15,403–409; Antiquitates Judaicae 18,90–95; Antiquitates Judaicae 20,6–14). Das überpersönliche Ansehen des Hohepriesters findet noch im Vierten Evangelium einen Nachhall: Kaiphas deutet als „Hohepriester jenes Jahres“ den Tod Jesu in einer (unbewussten) Prophetie (Joh 11,47-52) als Heilsakt für Israel und die Heiden.

Namentlich werden aus dem Alten Testament Aaron als erster Hohepriester (Lk 1,5; Apg 7,40) und – unter Verwechslung mit seinem Vater bzw. Sohn Ahimelech (vgl. 1Sam 21,2-10) – der zur Zeit Davids und Salomos amtierende Abjatar (nur Mk 2,26) genannt, und zwar jeweils beiläufig zur geschichtlichen Verortung. In Hebr steht die „Ordnung des Aaron“ – als typologische Bezeichnung des ontisch erdgebundenen und daher nur vorläufigen levitischen Kultwesens – der himmlisch-irdischen Mittlerschaft des Gottessohns, dem Priestertum „nach der Ordnung des Melchisedek“, gegenüber (s.u. 3).

Die Evangelien schildern die zeitgenössischen Hohepriester in dunklen Farben als erbitterte Gegenspieler Jesu und weisen ihnen maßgebliche Verantwortung für dessen Hinrichtung zu (z.B. Mk 11,27f parr.; Mk 15,10f / Mt 27,18-20; Mk 15,31f / Mt 27,41-43). Die Verfolgertätigkeit setzt sich gegenüber der Urgemeinde und Paulus fort (z.B. Apg 4,5f; Apg 5,17f; Apg 24,1-9). Eher als individuelle Züge zeichnen sich hier theologische Kontrastsetzungen ab, in denen die Hohepriester Macht und Mehrheit des nicht-christusgläubigen Judentums aus der kritischen Sichtweise bzw. in der polemischen Stellungnahme der frühchristlichen Minderheit verkörpern.

In der Zeit Jesu erwies sich Hannas, Sohn des Seth, als hintergründig höchst beziehungsreich (Lk 3,2; Joh 18,12-24; Apg 4,5-23). Selbst von 6 bis 15 n. Chr. Hohepriester, konnte er das Amt weithin seiner Familie reservieren und wahrte offenkundig nachhaltigen politischen und wirtschaftlichen Einfluss (vgl. Josephus, Antiquitates Judaicae 20,197–199; Babylonischer Talmud, Traktat Pesahim 57a). Fünf seiner Söhne wurden selbst Hohepriester. Auch der vergleichsweise lange amtierende Joseph Kaiphas (18–36/37 n. Chr.) heiratete sich in die Familie des Hannas ein (Lk 3,2; Josephus, Antiquitates Judaicae 18,35.95). Die Nachricht, dass Hannas und Kaiphas maßgeblich an der religionsrechtlichen Vorermittlung gegen Jesus beteiligt waren, ist historisch plausibel, wenn auch im Einzelnen schwer zu erhellen: Mt schildert ein scharfes Verhör des Kaiphas (Mt 26,3-5.57-68); Joh legt den Schwerpunkt auf die Befragung durch Hannas (vgl. Joh 18,12-28); die Passionsberichte des Mk und Lk nennen keinen Namen. 1990 wurde im Süden von Jerusalem in einer Grabanlage, möglicherweise der Familiengruft des Kaiphas, ein Ossuarium gefunden, dessen aramäische Inschrift nach kontrovers diskutierter Forschungsmeinung seinen Namen nennen mag. Der Hohepriester Hananias (48–59 n. Chr.) geht in Jerusalem gegen Paulus vor und sucht dessen Prozess vor dem Procurator Felix zu Ungunsten des Paulus zu beeinflussen (vgl. Apg 23,2; Apg 24,1). Nur bei Josephus findet sich die Nachricht, dass Hannas II. (62 n. Chr.) die Vakanz nach dem Tod des Procurators Porcius Festus ausnutzt, um den Herrenbruder Jakobus steinigen zu lassen, eine Eigenmächtigkeit, die ihn rasch das Amt kostet (Josephus, Antiquitates Judaicae 20,199–203; vgl. De bello Judaico 4,315–325).

Rätselhaft scheint die Gestalt des jüdischen ἀρχιερεύς Skeuas, dessen „sieben Söhne“ zu Ephesus als Exorzisten praktizieren (Apg 19,13f). Möglicherweise ist ein ranghohes Mitglied einer Priesterfamilie in der Diaspora gemeint. Doch wirkt die Annahme (Klauck, 114–116) triftig, hier habe sich eine vagante Heilkünstlertruppe einen numinos klingenden „Geschäftsnamen“ zugelegt (vgl. Juvenal, Saturae 6,542–547).

Die urchristliche Symbolsprache ist vielfältig von Kultmetaphorik und -typologie geprägt. Einen (titular nicht entwickelten) Ansatz zur hohepriesterlichen Deutung des Sühnetods bietet bereits Röm 3,25. Der Hebräerbrief sowie – entweder aus dem gleichen Traditionsbestand schöpfend oder (wahrscheinlicher) in literarischer Abhängigkeit – der Erste Clemensbrief stellen Jesus Christus als endzeitlichen Hohepriester dar. Vermutlich war dieser Titel Jesus in der urchristlichen Bekenntnistradition zugewachsen (vgl. Hebr 3,1; Hebr 4,14; 1Clem 36,1; 1Clem 61,3; 1Clem 64). Hebr macht ihn zum Leitmotiv seiner Christologie. Er entfaltet ihn in drei Schritten:

(1) Voraussetzung: Der Hohepriester Jesus, wie Aaron und seine Nachkommen von Gott selbst eingesetzt, teilt irdische Seinsweise und menschliche Schwachheit, sodass er „mit-fühlend“ zwischen Gott und Mensch vermitteln kann (Hebr 4,14-5,10; vgl. Hebr 2,17f).

(2) Amt: Das Hohepriestertum Jesu wird mit Hilfe seines himmlischen Prototyps, des ewigen Priestertums des Melchisedek (vgl. Gen 14,17-20; Ps 110,4), und im typologischen Vergleich mit seinem irdisch-vorläufigen Antityp, dem levitischen Hohepriestertum, dargelegt: Das Priestertum der Tora birgt zeichenhaft die Grundstruktur des Heils: Es will im Opferkult die (in Hebr vor mittelplatonischem Verstehenshorizont gedachte) Kluft zum heiligen Gott überwinden, stößt hier aber an die dem Menschen gesetzte ontische Grenze (Hebr 7).

(3) Opfer: Im ersten Bund bringt der levitische Hohepriester einmal im Jahr, am Großen Versöhnungstag, das Sühnopfer für Israel dar, indem er den Vorhang vor dem Allerheiligsten mit dem Blut des Sühnopfers durchschreitet (Lev 16). Diesen biblischen Typos wendet Hebr auf die kosmische Liturgie an: Der himmlisch-irdische Hohepriester Jesus Christus bringt sich selbst dar, überschreitet die Kluft zum heiligen Gott und eröffnet so den Zugang zum Allerheiligsten der Gottesgegenwart, den in seinem Gefolge alle Glaubenden gehen können (vgl. bes. Hebr 9,11-14; Hebr 10,19-23). Das im levitischen Hohepriestertum schattenhaft vorgezeichnete Kreuzesopfer stiftet damit im Modus personaler Selbsthingabe den neuen Gottesbund und verbürgt die Verheißung der ewigen Heimat (vgl. bes. Hebr 9,15-28; Hebr 10,5-10). Schon jetzt steht der himmlische Hohepriester verlässlich für die Seinen ein (vgl. bes. Hebr 7,25-28).

Über den religionsgeschichtlichen Hintergrund der Vorstellung von Christus dem Hohepriester wird kontrovers diskutiert. Melchisedek mutiert im Zug der Tradition vom „Priester des höchsten Gottes“ zum „höchsten Priester des einen Gottes“. Für den Hebr sind gerade die spärlichen Angaben über seine Gestalt insofern dienlich, als dieser erste Priester, den die Tora nennt, aufgrund der spärlichen Angaben zu seiner Vita wie aus dem Ewigen in die Geschichte zu treten scheint (vgl. Gen 14,17-20) und durch den Gottesspruch Ps 110,4 mit christologischen Zügen versehen werden kann. So dient er für Hebr dazu, die Überlegenheit und Ewigkeit eines vor- und überlevitischen Priestertums zu demonstrieren. Spekulativen Eigenwert besitzt die Melchisedek-Gestalt hier indes nicht.

Insgesamt wird die Hohepriester-Christologie des Hebr ohne Voraussetzungen aus der Apokalyptik, den Qumranschriften oder der Gnosis verständlich. Dagegen sind entferntere Analogien zur Denkfigur des Logos-Hohepriesters bei Philo Alexandrinus wahrzunehmen. Sie lassen sich durch das gemeinsame biblische Textgut und einen ähnlichen ideengeschichtlichen Hintergrund im Mittelplatonismus erklären. Die theologische Leistung des Hohepriester-Motivs in Hebr liegt darin, dass es hellenistische Metaphysik und Christologie auf biblischer Grundlage integriert und so eine anspruchsvolle und nachhaltig wirksame Reinterpretation des überlieferten Christus-Bekenntnisses ermöglicht.

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