Nacktheit (AT)

Renate Brandscheidt

(erstellt: April 2011)

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→ Haut

Die hebräischen Lexeme ערום ‘ārôm und עירם ‘êrom „nackt“ bzw. עירם ‘êrom und עריה ‘ærjāh „Nacktheit“ haben erstaunlicherweise keine sexuelle Konnotation (→ Sexualität) und weisen auch nicht auf das gänzliche Fehlen von Kleidung als der notwendigen Ausstattung für einen Menschen hin (vgl. demgegenüber Nacktheit in der → Ikonographie, z.B. bei → Göttinnen). Auffällig ist vielmehr ihre metaphorische Verwendung zur Deutung der Grundbefindlichkeit des Menschen als einer geschaffenen Größe, weshalb ihre Verwendung in der biblischen → Urgeschichte, die Einblick in die den Menschen und seine Welt tragenden Ordnungen, aber auch in die Schädigung der Schöpfung unter dem Einfluss der Macht des Bösen verleiht, den entscheidenden Aufschluss zum Verständnis des Phänomens Nacktheit im Alten Testament liefert.

Eben dies ändert sich mit der Intervention der → Schlange als Verkörperung der Macht des Bösen nach Gen 3,1-7. Denn sie verführt, nachdem sie mit der Verdunkelung des Gottesbegriffs die Voraussetzung für eine Selbstverabsolutierung des Menschen geschaffen hat, die als Hilfe für den Menschen ins Dasein gerufene Frau (Gen 2,18) dazu, von dem allein Gott als Inbegriff seines Schöpferwissens vorbehaltenen Baum in der Mitte zu essen, mit dem Ergebnis, dass Mann und Frau nach ihrer sündigen Tat die Augen aufgehen und sie erkennen, dass sie nackt sind (Gen 3,7). Anders als Gen 2,25 (‘ārôm) gebraucht der Verfasser von Gen 3,7 hier den Terminus ‘êrom, der die Nacktheit gänzlich unabhängig von der Kleidung als eine beschämende Blöße und Ausdruck der Gerichtsverfallenheit des Menschen meint, weshalb sich dieser in Anbetracht der Tatsache, dass seine Nacktheit ihm seine Anmaßung sowie die nicht zu überschreitenden Grenzen seines Geschöpfseins deutlich vor Augen stellt, auch in Angst vor seinem Schöpfer zu verbergen sucht (Gen 3,10-11).

Die Nacktheit als Grundbefindlichkeit des geschaffenen Menschen thematisiert neben der Urgeschichte auch die → Weisheit Israels. Der unter einem Gottesgericht unschuldig leidende Hiob vollzieht im Angesicht des Verlustes seiner materiellen Habe und seiner Kinder Riten der Trauer / Buße – er zerreißt sein Obergewand, entledigt sich seiner Haarpracht als Zeichen der Selbstminderung, wirft sich zu Boden – und bezeugt mit diesen Gesten der Huldigung und Unterwerfung eine Frömmigkeit, die das nackte Leben aus der Hand Gottes empfängt, ohne nach dem Lohn zu fragen:

„Nackt kam ich hervor aus dem Schoß meiner Mutter und nackt kehre ich dorthin zurück. Jahwe hat gegeben und Jahwe hat genommen. Der Name Jahwes sei gesegnet! Bei all dem sündigte Hiob nicht und legte Gott nichts Anstößiges zur Last“ (Hi 1,21-22).

Wenn Hiob mit der Inbezugsetzung von Mutterschoß und Erdenschoß (mythische Vorstellung der Mutter Erde) den Eingang und Ausgang des Menschenlebens unter dem Gesichtspunkt der Nacktheit in den Blick nimmt, dann entspricht seine Aussage dem biblischen Menschenbild, wie es Gen 3 für eine Menschheit entfaltet, die als ganze aus der Linie gottgewollter Entfaltung herausgefallen ist. Der Mensch nämlich, der aus dem Staub des Ackerbodens geformt wurde (Gen 2,7), muss infolge des Sündenfalls wieder zum Staub zurückkehren (Gen 3,19). Aus seiner geschöpflichen Niedrigkeit erhoben (aus dem Staub des Ackerbodens geformt), war der Mensch dazu bestimmt, in die Lebensfülle bei Gott einzutreten. Als Folge des Sündenfalls erfährt er jedoch den Gegensatz zu dieser Wesensbestimmung, der bis an seine Wurzeln reicht und im Abbau der menschlichen Existenz bis zum Tod seinen Höhepunkt hat. Was Hi 1,21 in weisheitlicher Manier umschreibt, ist somit nicht das Ergebnis eines Naturverlaufes von Werden und Vergehen mit dem Ergebnis „ausgeglichener Konten“, sondern im Sinn von Gen 3,19 die Tatsache einer auf der Menschheit lastenden Fluchsituation, in die der Hiob der Rahmenerzählung (Hi 1-2; Hi 42,11-17) das ihm Widerfahrene einordnet.

Von der Nacktheit des Menschen am Lebensbeginn und Lebensende spricht auch Pred 5,12-14, wo der Verfasser eine rein auf Erfolg ausgerichtete Weisheit thematisiert, die sich angesichts des Todes als ein mit Unheil belasteter Selbstbetrug erweist:

„Unheil gibt es, einer Krankheit gleich, ich sah es unter der Sonne: Reichtum, der aufbewahrt wird für seinen Besitzer zu seinem eigenen Unheil. Geht nämlich dieser Reichtum verloren durch ein unheilvolles Geschäft, dann mag er noch einen Sohn gezeugt haben, in seiner Hand bleibt jedoch nichts mehr. Wie er hervorkam aus dem Leib seiner Mutter, nackt, wird er wieder dahingehen, woher er kam, und nichts trägt er fort von seinem Mühen um Besitz, (nichts), das in seine (verfügende) Hand überginge. Eben darin besteht das Unheil, das einer Krankheit gleicht: Genauso wie einer kam, geht er wieder dahin. Was also ist der Gewinn für ihn, dass er sich abmüht um Wind?“

Hierbei geht es dem Verfasser nicht um die allgemeine Erkenntnis, dass Reichtum an sich noch keine Garantie für Glück ist oder angesichts der Gefährdungen im Leben und in Anbetracht des Todes etwas Vergängliches darstellt. Nicht der Reichtum als solcher steht zur Debatte, sondern der Mensch, der sich auf diesen Reichtum verlässt und der seine Existenz und ihre Sicherung als ein Produkt des Geldes versteht. Sein vermeintlicher Erfolg wird nicht darüber hinwegtäuschen können, dass ein Ende seiner Welt bereits verfügt ist (Pred 5,12: „Reichtum, der aufbewahrt wird für seinen Besitzer zu seinem eigenen Unheil“). Darum ist es auch nicht weiter erstaunlich, dass der Verfasser die Feststellung über den Reichtumsverlust in eine Aussage münden lässt, die in Anlehnung an Gen 3,19 die Fluchsituation dieser Welt thematisiert. „Nackt kam der Mensch in diese Welt, und nackt muss er wieder gehen“ umschreibt auch hier einen Sachverhalt, der nicht Ergebnis eines Naturverlaufes, sondern Ausdruck für ein Gericht ist, nämlich verlassen und preisgeben zu müssen, was der Mensch sich geschaffen und was er vergötzt hat, und zurückgeworfen zu werden auf die Nacktheit (Ohnmacht) der geschöpflichen Existenz.

Auf diesem Hintergrund wird verständlich, dass die geschöpfliche Nacktheit des Menschen durch Gottes Heilshandeln einerseits überwunden und durch Gottes Gericht andererseits zur Beschämung des Sünders offen gelegt wird.

In der Urgeschichte ist die Aussage verankert, dass der Schöpfergott dem erbsündlich geschädigten Menschen „Röcke für die Blöße“ macht (Gen 3,21). Die Übersetzung „Röcke für die Blöße“ ist besser als die gewöhnliche Wiedergabe des Ausdrucks mit „Röcke aus Fellen“. Sie ist nicht nur in sprachlicher Hinsicht möglich, weil das hebräische Wort für „Haut“ oder „Fell“ (’or) auch im Sinn von „Leib“ oder „Blöße“ gebraucht werden kann (vgl. Ex 22,26), sondern sie eröffnet auch den Weg zu einem sinnvollen Verständnis der Gesamtdarstellung (vgl. Haag, 68 in Anlehnung an Junker, Genesis 1965, 33). Sachlich steht Gen 3,21 damit in einem engen Bezug zu der Aussage über die Nacktheit des Menschen nach dem Sündenfall in Gen 3,7, womit die Bloßstellung und Entmachtung dessen verbunden ist, der gottgleich sein wollte. Da aber Gott an der Bestimmung des Menschen als Repräsentant Gottes im Bereich des Geschaffenen festhält, ist die von ihm geschenkte Bekleidung ein Ausdruck für die Würde des Menschen trotz seiner geschöpflichen Nacktheit, die ihm, wenn auch nur im beschränkten Maß, die Ausübung seiner Herrscherfunktion ermöglicht.

Analog dazu vollzieht sich Jahwes Handeln an Israel, das aus geringsten Anfängen erwählt wurde (Dtn 7,7) und das deshalb in Ez 16 als ein aus unrühmlicher Abstammung kommendes und dem Tod preisgegebenes Kind dargestellt wird (Ez 16,3-5), das „nackt und bloß“ (Ez 16,7) daliegt und allein durch Jahwes rettendes und liebendes Eingreifen zu einer Frau heranreift, die Jahwe sich anvermählt (Ez 16,8-14). Jedoch vergisst das einstige Findelkind, dass es seine Existenz einem Gnadenakt Gottes verdankt, und gedenkt aus Selbstgefälligkeit nicht mehr der Tage, da es „nackt und bloß“ war (Ez 16,22). Mit diesem Schuldtatbestand übereignet es sich dem Gericht Gottes, das die fremden Völker, deren Frevel und Götzendienst es sich mit dirnenhafter Hingabe zu eigen machte, an ihm vollziehen werden, indem sie es seiner Kleider und seines Schmuckes berauben, um es nackt in seiner Schande zur Schau zu stellen, so dass es wieder ist, was es am Anfang war: nackt und bloß (Ez 16,39; vgl. Ez 23,29), allerdings mit dem Unterschied, dass die anfängliche Nacktheit als Ausdruck der Hilflosigkeit und Bedürftigkeit jetzt einer Nacktheit gewichen ist, die die Schande des Sünders offen legt.

In vergleichbarer Weise wird Jahwe nach Hos 2,5 die bundbrüchige Frau Israel im Gericht nackt ausziehen und an den Pranger stellen. Mit diesem Verfahren ist, wie der Textzusammenhang zeigt, der Entzug all jener Lebensgüter gemeint, die Jahwe seinem Volk im Land der Verheißung geschenkt hat (Hos 2,11ff.). Von der Nacktheit als Zeichen der Verstoßung durch Jahwe spricht Israel auch auf dem Erfahrungshintergrund des Gerichtsvollzugs im Zusammenbruch Judas 586 v. Chr., wo Jahwe das Gottesvolk, das ihm im Überfluss nicht dienen wollte, den Feinden ausliefert, denen es dann unter Entbehrung aller grundlegenden Lebensgüter dienen muss (Dtn 28,48). Allgemein gilt, dass im Gericht selbst der Stärkste nackt fliehen muss, weil Jahwe ihn seiner Machtmittel beraubt (Am 2,16). Zur Ankündigung eines göttlichen Gerichts, das Israel, aber auch die Völker treffen kann, gehen deshalb die Propheten zuweilen barfuß und nackt (durch Ablegen der Obergewänder) einher (Jes 20,2-4; Mi 1,8) und nehmen mit dieser Zeichenhandlung, die keiner übersehen kann und mit der sie die Entschlossenheit ihres Einsatzes für Jahwe bezeugen, die Folgen der heraufziehenden Katastrophe vorweg (Mi 1,11).

Angesichts der Schöpfer- und Richtermacht Gottes erzittern aber nicht nur die Wesen der himmlischen und irdischen Welt, sondern auch die Bewohner der Unterwelt, wobei Letztere vor Jahwe nackt und somit, aller Geltungsansprüche vor Gott beraubt, ohnmächtig und hinfällig sich präsentiert (Hi 26,6).

Dass sich am Verhalten dem Armen gegenüber Gerechtigkeit und Gottlosigkeit des Menschen erweisen, schärft das prophetisch vermittelte Gotteswort zur Lage der Exulanten in Ez 18 ein, wonach das Schicksal des Einzelnen nicht von einer Kollektivschuld bestimmt wird, sondern von der Orientierung an der Weisung Jahwes wesentlich abhängt. Wer gerecht sein und vor Gott überleben will, zeigt hiernach die Bereitschaft, alle Lebensbereiche vom göttlichen Willen formen zu lassen und bedeckt daher auch den Nackten (Bedürftigen) mit einem Kleid (Ez 18,6.17), d.h. er zeigt Mitmenschlichkeit gegenüber dem in Not geratenen Nächsten in Nachahmung des göttlichen Verhaltens (Dtn 10,18).

Auf diese Beschreibung des Gerechten nimmt auch die prophetische Umkehrpredigt Jes 58 aus der Zeit des Zweiten Tempels Bezug, indem sie das Volk dazu auffordert, sich durch das Tun von Recht und Gerechtigkeit der neuen Heilszuwendung Jahwes nach dem Gericht würdig zu erweisen. In diesem Zusammenhang spricht Jes 58,7 vom Teilen des Brotes mit dem Hungrigen und vom Bekleiden des Nackten. Allerdings unterscheidet sich die Zielperspektive beider Texte. In Ez 18 wird dem Gerechten zugesagt, dass er nicht im Gericht Gottes an seinem Volk untergehen wird, in Jes 58 dagegen wird dem gerecht Handelnden die eschatologische Heilsfülle (Jes 58,8ff.) verheißen. Die Bedeutung dieses Gerechtigkeitserweises wird nicht zuletzt auch daran ersichtlich, dass die Bekleidung des Nackten in der deuterokanonischen Literatur zu den Werken der Barmherzigkeit gehört, die den Weg des solidarischen Handelns bei dem Jahwetreuen kennzeichnen (Tob 1,17; Tob 4,16 [Lutherbibel: Tob 1,20; Tob 4,17]).

Dass der Frevler keine Solidarität mit dem Bedürftigen praktiziert und daher den Nackten auch nicht bekleidet, thematisiert das Buch Hiob an zwei Stellen. In seiner dritten Rede bringt → Elifas zum Erweis der Bosheit Hiobs wie in einem Beichtspiegel massive Anschuldigungen gegen diesen vor und behauptet, Hiob habe den Nackten (Bedürftigen) die Kleider ausgezogen und ohne Grund gepfändet, d.h. er habe selbst die Armen, die buchstäblich nichts besitzen, bis aufs Blut ausgesaugt (Hi 22,6). In der achten Rede Hiobs beklagt dieser das ungehinderte Treiben der Frevler, das dazu führt, dass die Bedürftigen nackt, ohne Gewand und Decke gegen die Kälte die Nacht, verbringen müssen (Hi 24,7) und beim Anblick des Überflusses der reichen Frevler verhungern (Hi 24,10).

Nacktheit als Phänomen der → Ekstase begegnet in 1Sam 19,24, wo der → Geist Gottes → David vor den Nachstellungen → Sauls dadurch bewahrt, dass dessen Boten, die David verhaften sollen, und schließlich Saul selbst von prophetischer Verzückung ergriffen werden. Wenn Saul sich dabei seiner Kleider entledigt, so bekommt dieser Akt symbolische Bedeutung dadurch, dass die Kleider, die er ablegt, die Königsgewänder sind und er somit entblößt von Macht und unfähig zur Herrschaftsausübung daliegt. Die Aussage über die Nacktheit des Königs ist also nicht im körperlichen, sondern im übertragenen Sinn als Entmachtung des Königs durch den Geist Gottes zu verstehen.

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