Rahel (hebräisch רָחֵל rāchel) bedeutet „Mutterschaf“ (vgl. akkadische Personennamen wie Kuh, Kälbchen, Schaf, Gazelle; dazu Stamm). Nach Noth spiegeln sich in diesem Namen sowie in den Namen der anderen Frauen → Jakobs historische Sachverhalte. Durch den Namen Rahel sollen ihre Söhne als Schafzüchter bezeichnet werden (Noth, 10).

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Abb. 1 Jakob und Rachel (William Dyce; 1853).

Rahel, eine Frau „von schöner Gestalt und gutem Aussehen“ (), ist die jüngere Tochter des Aramäers → Laban, die ihm zugleich als Hirtin dient (). Obwohl sie von Jakob schon seit ihrer ersten Begegnung am Brunnen begehrt und geliebt wird, kann sie erst auf Umwegen zu seiner Frau () und – ebenfalls nach der Überwindung einiger Schwierigkeiten – die Mutter von → Josef () und → Benjamin werden. Bei der Geburt des Letzteren stirbt sie ().

In den Erzelternerzählungen (→ Erzeltern) spielt Rahel an drei Stellen eine Rolle. Dabei treten jeweils unterschiedliche Aspekte ihres Charakters in den Vordergrund.

Abb. 2 Rahel und Lea (Raphael; 16. Jh.).

Schon die Einführung der beiden Schwestern in enthält wichtige Informationen für den Konflikt, der sich zwischen ihnen anbahnt. Die jüngere Rahel ist schön, von der älteren → Lea wird dies dagegen nicht gesagt. Dementsprechend gilt Jakobs Zuneigung Rahel, und er arbeitet für sie sieben Jahre bei seinem Onkel Laban, ihrem Vater.

Ein weiteres Moment, das den Konflikt zwischen den Schwestern schürt, ist die Szene des Hochzeitsbetrugs (). Nach der vereinbarten Dienstzeit schiebt Laban seinem Neffen in der Hochzeitsnacht statt Rahel die ältere Lea unter, mit der Begründung: „Es ist nicht Brauch an unserem Ort, dass man die Jüngere vor der Älteren verheirate“ (), eine deutliche Anspielung auf , wo → Isaak dem von → Rebekka und Jakob geplanten Betrug erlag und den jüngeren Jakob mit dem Erstgeborenensegen versah, der dessen älterem Bruder → Esau zugedacht war (vgl. Zakovitch, 140f). Rahel wird Jakob nach der Hochzeitswoche mit Lea zur Frau gegeben, mit der Leibmagd → Bilha als Mitgift (), für weitere sieben Dienstjahre, die Jakob bei Laban verbringen soll ().

Die Rivalität zwischen den Schwestern bricht voll aus in der Erzählung über die Geburt der Kinder Jakobs (). Die von Jakob weniger geliebte Lea bringt vier Söhne zur Welt (Ruben, Simeon, Levi, Juda; ), während Rahel, das „Mutterschaf“, der Ironie des Schicksals unterliegt und unfruchtbar bleibt. Sie versucht, diesem Zustand entgegenzuwirken, indem sie ihre Leibmagd Bilha Jakob zuführt, um durch sie zu Kindern zu kommen (). Die beiden Söhne der Bilha erhalten von Rahel Namen, die ihrer Situation entsprechen: → Dan steht dafür, dass Gott ihr Recht verschafft (: דנני אלהים dānanî ’älohîm), sie erhört und ihr einen Sohn gegeben hat; Naftali verkörpert die mit der Schwester ausgetragenen Gotteskämpfe (: נפתולי אלהים נפתלתי naftûlê ’älohîm niftaltî), die letztendlich auf die Erringung des nicht herbeizuzwingenden Segens hinauslaufen (Crüsemann; Meurer). Rahel thematisiert in diesen Namen ihre Beziehung zu Lea, im Vergleich zu der sie sich von Gott vernachlässigt fühlt, sowie zu Gott selbst, der allein für ihre Unfruchtbarkeit zuständig ist, wie Jakob seiner Lieblingsfrau in der heftigen Auseinandersetzung zu verstehen gibt, die der Geburt der Söhne der Bilha vorausgeht (). Lea hingegen thematisiert in den Erklärungen zu den Namen ihrer Söhne immer die Beziehung zu ihrem Ehemann, dessen Zuneigung sie sich erhofft (..).

Rahel gibt sich mit den Söhnen ihrer Magd nicht zufrieden. Als Leas Ältester, Ruben, mit Alraunen (Mandragora autumnalis – Pflanze mit aphrodisischer Wirkung; vgl. Zohary, 188f) vom Feld kommt und sie seiner Mutter gibt, will sie unbedingt auch davon haben (). Rahel ist bereit, jeden Preis zu zahlen. Sie tritt Jakob für eine Nacht an Lea ab (). Diese bringt Issachar, Sebulon und → Dina zur Welt, ohne erkennbaren Zusammenhang mit der eben geschilderten Szene (die man als Umkehrgeschichte zu Jakobs Handel mit Esau um das Erstgeburtsrecht, , lesen kann; vgl. Klein, 2007, 83f), sondern als Folge davon, dass Gott sie erhört (). Das tut er dann auch mit Rahel (), so dass sie endlich durch die Geburt ihres eigenen Sohnes Josef ihre Schmach als beendet ansieht (אסף אלהים את חרפתי ’āsaf ’älohîm ’æt chærpātî „Gott hat meine Schmach weggenommen“; ) und sich schon durch die Erklärung seines Namens einen weiteren Sohn dazu wünscht: יסף יהוה לי בן אחר josef JHWH lî ben ’acher „der HERR möge mir einen weiteren Sohn hinzufügen“ ().

Als Jakob seinen Frauen eröffnet, dass es an der Zeit sei, von Laban wegzuziehen, erklären sich beide Schwestern, trotz ihrer Rivalität, damit einverstanden, da sie sich von ihrem Vater wie Fremde behandelt fühlen (). Diese Einigkeit unter den Schwestern ändert allerdings nichts an der Tatsache, dass Rahel nach wie vor von Jakob bevorzugt wird. Als die Familie sich auf die Begegnung mit Esau vorbereitet, werden die beiden Mägde mit ihren Kindern vorangestellt. Es folgen Lea und ihre Kinder und erst danach Rahel mit Josef, also an der der Gefahr am wenigsten ausgesetzten Stelle ().

Bevor Jakob mit der Zustimmung seiner Hauptfrauen mit der gesamten Familie in seine Heimat aufbricht, während sich Laban auf Schafschur befindet, stiehlt Rahel den Terafim (→ Hausgott) ihres Vaters (). Die biblische Erzählung bietet keine Begründung für diese Tat. In der Auslegung sind die Meinungen darüber geteilt. Die rabbinische Interpretation sieht den Diebstahl als noble Geste Rahels an ihrem Vater an. Sie will durch ihre Tat Laban vom Götzendienst befreien (Bereschit Rabba 74). Nach einer anderen Ansicht will sie verhindern, dass Laban von seinem Hausgott erfährt, wohin Jakob mit den Seinen geflohen ist (vgl. Zakovitch, 141). Man kann den Diebstahl als „Gegenleistung“ dafür verstehen, dass Rahel und ihre Schwester sich von ihrem Vater Laban ebenfalls betrogen fühlen (; vgl. Lapsley). Rahel könnte den Terafim auch entsprechend dem Brauch, den Hausgott / die Hausgötter auf Reisen mitzunehmen (Greenberg), um seiner Schutzfunktion willen eingepackt haben (vgl. Görg, der das Wort Terafim im Zusammenhang mit dem ägyptischen Lexem repit sieht, das die transportable Figur einer weiblichen Gottheit bezeichnet). Schließlich wird der Terafimdiebstahl als Bestrebung Rahels angesehen, sich selbst und ihrem Sohn Josef die Vorrangstellung in der Familie zu sichern (Spanier; Pabst, 124). Wenn davon ausgegangen werden kann, dass der Terafim eine ähnliche Funktion erfüllt wie Isaaks zu vergebender Erstgeborenensegen in , dann ist die Beziehung zwischen den beiden Erzählungen deutlich (vgl. Hendel, 95ff; Klein, 2002, 197f). In beiden Fällen eignet sich das jüngere Kind (Rahel bzw. Jakob) ein Gut (Terafim bzw. Segen), das dem Vater (Laban bzw. Isaak) gehört, auf betrügerische Weise an.

Abb. 3 Laban sucht die Terafim (Wenzelsbibel; 14. Jh.).

Der Terafimdiebstahl hat noch ein Nachspiel. Laban jagt der Familie Jakobs hinterher () und stellt seinen Neffen und Schwiegersohn bezüglich des Diebstahls zur Rede (). Jakob versichert ihm feierlich, dass derjenige, in dessen Besitz das reklamierte gestohlene Gut gefunden wird, nicht am Leben bleiben soll (), womit er unwissentlich Rahel in Gefahr bringt (Rahels Tod in wird in Bereschit Rabba 74 mit dem Terafimdiebstahl in Verbindung gebracht; vgl. auch Hepner, der entsprechend Jakob für seinen unbedacht ausgesprochenen Schwur schuldig spricht und ihm als Wiedergutmachungsopfer die Darbringung eines Mutterschafes, also Rahels, auferlegt). Doch Rahel weiß sich zu helfen, indem sie Unwohlsein vortäuscht und auf dem Kamelsattel, in dessen Innerem sich das Diebesgut befindet, sitzen bleibt (). Rahels Terafimdiebstahl ist auch auf dem Hintergrund des Hochzeitsbetrugs () zu sehen, der nicht nur ein Betrug an Jakob war, sondern auch ein Betrug an Rahel, die nun ihrerseits ihren Vater betrügt. Auch die Beziehung zu ist deutlich. Benjamin, in dessen Getreidesack Josefs Wahrsagebecher gefunden wird, wird eines Diebstahls bezichtigt, den er nicht begangen hat. Auf diese Weise wird erzählerisch die Tat seiner Mutter geahndet (vgl. Zakovitch, 141-143).

berichten von Benjamins Geburt auf dem Weg nach → Efrata. Rahel nennt ihren Sohn, bevor sie stirbt, Ben-Oni, was zwar meist als „Sohn meines Unglücks“ verstanden wird, aber mit Blick auf als „Sohn meiner Lebenskraft“ gedeutet werden kann (→ Benjamin 2.2.). Rahel gibt ihre letzte Lebenskraft ihrem Sohn, was die Tragik ihrer Gestalt deutlich macht: „Rahel, die meinte, an ihrer Kinderlosigkeit sterben zu müssen (vgl. ), stirbt jetzt, weil sie einen zweiten Sohn bekommt“ (Pabst, 126).

Jakob benennt seinen Sohn in Ben-Jamin „Sohn der Rechten“, „Sohn von Süden“ um (→ Benjamin 1.). Versteht man den Namen Ben-Oni als „Sohn meines Unglücks“, zielt die Umbenennung auf die Abwendung des durch den Namen angedeuteten unheilvollen Schicksals (Westermann, 676; Seebass, 452; Briend, 269f; Fischer, 68). Liest man ihn aber als „Sohn meiner Lebenskraft“, so wäre die Umbenennung nur eine Variierung des Namens. Da die rechte Hand / Seite mit Kraft, Stärke assoziiert wird, wäre der Name Ben-Jamin „Sohn der Rechten“ als „Sohn der Stärke / Kraft“ zu verstehen (Schäfer-Bossert, 121ff). Als „Sohn des Südens“ spiegelt der Name Ben-Jamin stämmegeographische Aspekte wider. Das Stammesgebiet Benjamins liegt südlich der Gebiete von Efraim und Manasse, der Söhne seines Bruders Josef (die Darstellung der Stämme als Brüder weist auf ihre Zusammengehörigkeit hin; vgl. Donner, 134).

Rahel stirbt bei der Geburt ihres zweiten Sohnes und wird als einziges Mitglied der erzelterlichen Familie nicht in der Höhle Machpela (→ Hebron) beigesetzt, die → Abraham seinerzeit () für das Begräbnis → Saras käuflich erworben hatte.

Abb. 4 Rahels Grab (Kupferstich; 19. Jh.).

Die Lokalisierung von Rahels Grab bringt Schwierigkeiten mit sich, da die Episode von Benjamins Geburt und Rahels Tod in der Nähe von Efrata, das mit Bethlehem gleichgesetzt wird, angesiedelt wird (), also südlich von Jerusalem. Nach war Rahels Grab dagegen eine offensichtlich bekannte Wegmarke an der Grenze Benjamins bei Zelzach, also nördlich von Jerusalem (die Vulgata versteht Zelzach als Zeitangabe „wenn der Schatten rein ist“ (צל צח), also um die Mittagszeit; vgl. Ritter, 71f). Dieser Lokalisierung entspricht , wo Rahel bei → Rama um ihre Kinder weint (vgl. auch , wo aufgenommen und mit dem Kindermord des Herodes in Bethlehem in Verbindung gebracht wird).

Die Annahme des Rahelgrabes auf benjaminitischem Stammesgebiet ergibt sich aus der Logik der Erzählung, in welcher es um die Geburt eben dieses Sohnes / Stammes geht. Das Grab Rahels bei Rama, das an der Grenze zwischen Benjamin und Efraim liegt (vgl. Westermann, 675), hebt die Zusammengehörigkeit dieser beiden Stämme (Efraim als „Sohn“ Josefs und „Enkel“ Rahels; Benjamin als „Sohn“ Rahels) hervor (Kallai, 219). Zu dem palästinischen Volksglauben, der – vielleicht unter Aufnahme einer alten Tradition – eine merkwürdige Steinsetzung 7,5 km nördlich von Jerusalem als qabr umm bene-‘israïn „Grab der Mutter der Söhne Israels“ – womit Rahel gemeint ist – deutet, s. → Efrata.

Bethlehem und Efrata nehmen sich im Zusammenhang der Geburt Benjamins und des Todes Rahels merkwürdig aus, selbst wenn Efrata nicht als Ortsname, sondern als Wohngebiet der Efratiter verstanden wird, die sowohl auf judäischem wie auf benjaminitischem Territorium siedeln (Vogt; vgl. ; ; ). Die Gleichsetzung Efratas mit dem judäischen Bethlehem in wird meist als Glosse angesehen, die aus der traditionellen Lokalisierung des Rahelgrabes zwischen Jerusalem und Bethlehem heraus entstanden ist (Gunkel, 382; Westermann, 675; Soggin, 415). Kallai hingegen sieht in Bethlehem „the link to ‘all Israel’ within the monarchy and the House of David, and perhaps particularly to the kingdom of Judah as constituted after the division of the monarchy. Benjamin remained with Judah and was separated from the House of Joseph.“ (Kallai, 222).

Neben Lea erscheint Rahel in in dem Segen der Ältesten und des Volkes über Boas: „Der HERR mache die Frau, die in dein Haus kommt, wie Rahel und Lea, die beide das Haus Israel gebaut haben.“

Nach ist Rahels Grab eine bekannte Wegmarke an der Grenze Benjamins in der Nähe von Rama bei Zelzach (s.o. Exkurs).

In und spielt das Motiv der weinenden Rahel eine Rolle. Die Jeremiastelle spiegelt wohl den Untergang des Nordreichs durch die Assyrer wider, ist aber auch „ein Beispiel für inner-alttestamentarische Rezeption, die Rahels eigenen Tod in Rama, ihren Kinderwunsch und Exilserfahrungen miteinander verbindet“ (Grohmann, 103). Das nicht ganz wörtlich aus entnommene Erfüllungszitat verknüpft das Motiv des Weinens um tote Kinder mit dem Kindermord des Herodes in Bethlehem.

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Die außerbiblische Darstellung der Gestalt Rahels ist sehr vielfältig. Das geht von ihrer demütigen Haltung gegenüber ihrer Schwester, der sie die mit Jakob für die Hochzeit vereinbarten Erkennungszeichen verrät (Babylonischer Talmud, Traktat Megilla 13a.b; Text Talmud 2), über ihr Gebet, das die vorgeburtliche Änderung des Geschlechts des letzten Leakindes bewirkt, so dass das Mädchen Dina geboren wird und der letzte Platz innerhalb der Zwölfzahl der Jakobssöhne für einen Rahelspross frei bleibt (Bereschit Rabba 72; nach Babylonischer Talmud, Traktat Berakhoth 60a geht die Initiative der Geschlechtsänderung auf Lea zurück) bis hin zum Bild Rahels als der leidenden Urmutter und persönlichen Identifikationsfigur bei den hebräischen Lyrikerinnen Rachel Bluwstein und Dahlia Ravikovitch (vgl. Feinberg).

Bei Stefan Zweig wird Rahel zur Fürsprecherin des jüdischen Volkes, die Gott anklagt und herausfordert (vgl. Motté, 226f): „Hast du mich denn nicht gehört, Allgegenwärtiger, hast du mich nicht verstanden, Allverstehender – oder muß ich mein Wort dir noch deuten, ich, deine unkunde Magd? So begreife, Hartköpfiger – auch ich war in Eifersucht verfallen, weil Jakob an meine Schwester sich ausgoß, so wie du nun eiferst, weil meine Kinder andern Göttern räucherten an deiner statt. Aber doch, ich schwach Weib, ich bezähmte mein Grollen […] – du aber, du Allmächtiger, der alles erschaffen und alles erschöpft […] – du wolltest dich nicht erbarmen? […] Nein, Gott, das darf nicht sein, denn so dein Erbarmen nicht ohne Ende ist, dann bist du selber unendlich nicht – dann – bist – du – nicht – Gott“ (Zweig, 24f).

Eine großartige Darstellung Rahels findet sich in den „Geschichten Jaakobs“ von Thomas Mann, der ihr das letzte Hauptstück dieses Romans widmet, wobei er, was in der Bibel nicht zur Sprache kommt, die sieben Jahre Wartezeit auch aus der Sicht der sich nach ihrem zukünftigen Gatten verzehrenden Rahel schildert (vgl. auch Zweig). Die listige, kleine, geliebte Rahel erträgt und erduldet zunächst die langen Jahre der Kinderlosigkeit, dann aber die grausamen Schmerzen der Geburt Josefs und später dann Benjamins bis hin zum Tod, der nicht so armselig am Wegesrande sich hätte ereignen müssen, wäre die Leidenschaft Jakobs für Gott nicht größer gewesen als die für Rahel (Mann, 372). Jakob wird am Tod Rahels als mitschuldig angesehen. Rahel selbst sieht ihren Tod auch im Zusammenhang des Diebstahls der Terafim, was ihre letzten Worte deutlich machen: „Und verzeih auch …, daß ich die Teraphim stahl“ (Mann, 380).

Ein anderes Verständnis der Gestalt Rahels geht von den Kirchenvätern aus, für die das Schwesternpaar Lea und Rahel symbolische Bedeutung hat. Lea steht für die Juden, Rahel für die Heiden (vgl. Ritter, 262-265), die zwar Christus erkennen, aber doch noch dem Götzendienst verhaftet bleiben, wie der Terafimdiebstahl zeigt (Justinus, Dialog mit Trypho CXXXIV Bibliothek der Kirchenväter; Cäsarius von Arles, Sermo 88; vgl. Heither, 147-149; nach anderen frühchristlichen Auslegern beweist der Terafimdiebstahl, dass Rahel sich für den rechten Glauben einsetzt und ihren Vater von den Götzen befreit; ähnlich auch rabbinische Auslegungen; vgl. Ritter, 65; 256). Bei Augustin (Contra Faustum XXII, 52 Text Kirchenväter) stehen die beiden Frauen für die beiden Aspekte des Lebens in Christus: für das irdische, zeitliche, vom Leiden bestimmte Leben steht Lea (ihre matten Augen können die Früchte ihrer Arbeit nicht sehen); für das ewige, kontemplative Leben und das Wahrnehmen der göttlichen Freude steht Rahel (vgl. Ritter, 254f). Dieser Gedanke der aktiven Lea und der passiven, in Meditation versunkenen Rahel findet sich ähnlich auch in Dantes „Göttlicher Komödie“ (Fegefeuer, 27. Gesang; vgl. Blankenship).

Abb. 5 Dantes Vision von Rahel und Lea (Dante Gabriel Rossetti; 1855).

Lea und Rahel als Prototypen der vita activa und der vita contemplativa sind auch Thema der bildenden Kunst. Ein weiteres beliebtes Motiv in der Malerei ist die Begegnung Jakobs und Rahels am Brunnen. Rahel hat einen starken Bezug zur gegenwärtigen Realität, wenn ihre und ihrer Schwester Situation als Identifikationsmöglichkeiten für Geliebte, Ehefrauen, Schwestern und Mütter heutiger Zeit dargestellt werden (vgl. die Interpretation Rahels bei Shaw, Lapide, Sölle).

Abb. 6 Die Begegnung von Jakob und Rachel (Palma il Vecchio; 1520).

Nicht zuletzt lebt Rahel neben den anderen Erzmüttern weiter in dem Segen, der am Sabbat über die Kinder gesprochen wird: „Gott möge dich gedeihen lassen wie Sara, Rebekka, Rahel und Lea!“ für die Mädchen bzw. „Gott lasse dich werden wie Efraim und Manasse!“ (die „Enkel“ Rahels) für die Jungen.

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Literatur-Recherche Bibelwissenschaftliche Literaturdokumentation Innsbruck

Literatur-Recherche Biblische Bibliographie Lausanne

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• Abb. 1 Jakob und Rachel; William Dyce (1853)
• Abb. 2 Rahel und Lea; Raphael (16. Jh.)
• Abb. 3 Laban sucht die Terafim (14. Jh.)
• Abb. 4 Rahels Grab; Kupferstich (19. Jh.); aus: C. Ninck, Auf biblischen Pfaden – Reisebilder aus Ägypten, Palästina, Syrien, Kleinasien, Griechenland und der Türkei, 5. Aufl. 1897, 184
• Abb. 5 Dantes Vision von Rahel und Lea; Dante Gabriel Rossetti (1855)
• Abb. 6 Die Begegnung von Jakob und Rachel; Palma il Vecchio (1520)