Als Nomen bedeutet תָּמָר tāmār „Dattelpalme“ (u.a. par. ; ; ; ; .; ) und ist mit Fruchtbarkeit und Üppigkeit konnotiert. Der Name Tamar (hebräisch תָּמָר; griechisch Θαμάρ) gehört zum Typus der biblischen Wunschnamen und ist als Name dreier biblischer Frauengestalten ebenso wie als Ortsname belegt.

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Abb. 1 Juda und Tamar (Jacopo Bassano; 1510/16-1592).

In wird die Geschichte einer Frau mit unbekannter Herkunft erzählt, die durch den Tod ihres ersten Mannes, Er, als kinderlose Witwe zurückbleibt. Im Rahmen des → Levirats (s.u.) sieht → Juda sich verpflichtet, nun seinem zweiten Sohn, → Onan, die Anweisung zu geben, einen Nachkommen für seinen verstorbenen Bruder zu zeugen. Dieser verweigert faktisch diese Verpflichtung im Bewusstsein, dass ein so gezeugtes Kind nicht als zu ihm als Vater zugehörig erachtet würde (). Nach dem Tod Onans verweigert Juda aus Furcht, auch seinen dritten Sohn Schela zu verlieren, Tamar weitere Leviratsverpflichtungen. Nun setzt Tamar eine List ein, sich dennoch Kinder aus der Familie Judas zu verschaffen. Sie positioniert sich verschleiert, um nicht erkannt zu werden, an einem Weg, an dem ihr Schwiegervater vorüberziehen muss. Juda hält sie für eine Prostituierte, eine Zuschreibung, die ausschließlich in der Perspektive Judas und dessen Freund Hira erfolgt, nicht jedoch die Sicht des Erzählers wiedergibt. Da Juda kein geeignetes Zahlungsmittel bei sich hat, verlangt Tamar sein Siegel (kein Siegelring, sondern ein um den Hals zu tragendes Rollsiegel) und seinen Stab – beides Gegenstände, mit denen einwandfrei die Identität des Besitzers erfasst werden kann. Eine Rückforderung dieser Gegenstände durch Judas Freund Hira scheitert daran, dass Tamar nicht mehr aufzufinden ist. Durch Tamars Schwangerschaft gerät sie unter Anklage. Ihr Schwiegervater Juda unterstützt die Forderung nach der → Todesstrafe solange, bis sie ihn als Vater des zu erwartenden Kindes zu erkennen gibt. Schließlich gebiert Tamar die Zwillinge → Perez und Serach. Die beiden Kinder werden als Söhne Judas anerkannt.

fällt aus der in sich relativ geschlossenen → Josefserzählung heraus. Der Erzählfluss wird unterbrochen, die handelnden Personen mit Ausnahme Judas spielen ausschließlich hier eine Rolle, Judas Söhne werden nur noch in einer Liste erwähnt, die Hauptperson Tamar kommt in der Genesis sonst nicht vor.

Mit dem Kontext verbindend wirken aber Stichwort- und Motivverknüpfungen (etwa Kleidung und Täuschung) ebenso wie Juda als Handelnder. Dennoch bleibt der Eindruck eines in den literarischen Kontext eingefügten Kapitels, das entweder ursprünglich selbstständig existiert hat und für die Einfügung überarbeitet (Ebach, aber auch schon Noth) oder in Kenntnis der Josefserzählung verfasst wurde (etwa Dietrich und Blum).

Als tragende soziale Einrichtung erscheint das Levirat. Grundsätzlich geht es dabei um den Umgang mit einer kinderlosen Witwe, die durch eine sexuelle Verbindung mit dem Bruder des verstorbenen Mannes (lateinisch: levir „Schwager“) ein Kind gebären soll. Eine exakte Bestimmung dessen, was das Levirat beinhaltet, ist deshalb schwierig, weil alle drei biblischen Texte, in denen auf diese Einrichtung Bezug genommen wird (; ; Rut) im Detail unterschiedliche Regelungen vorauszusetzen scheinen. So ist etwa insbesondere in Bezug auf die Rede von einer Schwagerehe nicht exakt, da diese eine dauerhafte Verbindung insinuiert, was in explizit verneint wird. Angemessener ist es, in diesem Zusammenhang von einer Schwagerpflicht (Ebach) zu sprechen. Die Zuschreibung der Vaterschaft ist selbst innerhalb von nicht eindeutig. Während Onans Vergehen nur auf dem Hintergrund verständlich ist, dass er den verstorbenen Bruder selbstverständlich als sozialen Vater des Kindes ansieht, erkennt Juda seine Vaterschaft von Perez und Serach zuletzt durch die Namensnennung an.

Umstritten ist weiterhin die Frage nach einem möglichen kultischen Kontext der sexuellen Begegnung zwischen Tamar und Juda. Sie wird genährt durch die Verwendung der Vokabel קְדֵשָׁה qədešāh, was häufig mit „Kultdirne“ o.ä. übersetzt wird (→ Hure / Hurerei 3.). Gegen einen solchen Kontext – ebenso wie gegen eine Übersetzung mit Kultdirne – sprechen aber mehrere Beobachtungen: 1) Diese Vokabel kommt ausschließlich perspektivisch gebrochen im Mund Hiras vor. 2) Die Einrichtung der „Kultprostitution“ ist eine Konstruktion neuzeitlicher Bibel- und Altertumswissenschaft, die der Quellenlage kaum standhält (Stark). 3) Es gibt keinen weiteren Hinweis auf einen kultischen Kontext. So ist hier von dem biblischen Einzelfall auszugehen, dass qədešāh und Begriffe der Wurzel זנה zānah, was in eindeutig gewerbliche Prostitution bezeichnet, synonym gebraucht werden. Aufschlussreich bleibt, dass Tamar als Prostituierte nur in der Perspektive Judas und Hiras erscheint, was Tamars List auf der Ebene der Erzählung wiederholt. Die Täuschung gelingt wohl durch die Positionierung am Weg, nicht durch die Kleidung. Der Verschleierung dient dazu, dass Juda sie nicht erkennt, der Schleier ist nicht das Zeichen für Prostituierte.

In wird Tamar als Mutter der beiden Juda-Söhne Perez und Serach benannt.

In wird ein Vergleich angestellt zwischen dem Haus des Boas und dem Haus des Perez und so auch zwischen Tamar und Rut hinsichtlich ihrer Nachkommenschaft. In einer Linie stehen in Rahel, Lea, Tamar und Rut. Liest man den Stammbaum des Rutbuchs (4,18-22), in dem zwar auf Grund der Orientierung an der männlichen Linie nicht Tamar, sondern Perez erwähnt wird, dann führt die Linie von Rahel und Lea als Stammmütter Israels über Tamar und → Rut bis zu → David.

Diese dann messianisch gedeutete Geschlechterfolge wird zu Beginn des Matthäus-Evangeliums aufgenommen. Als erste von fünf Frauen in diesem Stammbaum wird Tamar an der Seite Judas als Mutter von Perez und Serach erwähnt (die anderen Frauen sind → Rahab, → Rut, „die Frau des Uria“ [→ Batseba] und Maria).

Bereits innerhalb der Hebräischen Bibel wird Tamar durch ihr Handeln in die davidische Linie eingeschrieben, im Neuen Testament wird das aufgegriffen und bis zur Geburt Jesu, dem Christus, hin fortgesetzt.

In der jüdischen Traditionsliteratur wird Tamar vor allem im Midrasch Bereschit Rabba (BerR) erwähnt. BerR 85 betont, dass Tamar zunächst den Vater ihres ungeborenen Kindes nicht nennen will und Judas Namen erst unter Todesgefahr preisgibt.

In der deutschsprachigen Literatur des 20. Jh.s nimmt vor allem die Tamar-Rezeption in Thomas Manns Josefsroman eine herausragende Stellung ein. Wie schon in der biblischen Erzählung wird die Geschichte der Tamar in den Erzählfluss eingeschaltet, Thomas Mann sieht das Prinzip der „Einschaltung“ als Kennzeichen des Handelns Tamars, und dieses Prinzip wird auf der Ebene der Erzählung strukturgebend (ausführlich dazu Weimar). Aus weiteren dramatischen und lyrischen Rezeptionen (Motté) sei v.a. das Gedicht „Thamar und Juda“ von Gertrud Kolmar erwähnt.

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Abb. 2 Amnon und Tamar (Giovanni Francesco Barbieri, genannt Guercino; 1649-1650).

Tamar wird als Schwester → Absaloms und damit indirekt als Tochter → Davids eingeführt. Ihr Bruder → Amnon, der Erstgeborene Davids, verliebt sich in sie. Mithilfe einer List kann er seinen Vater dazu bewegen, Tamar zu ihm ins Zimmer zu schicken. Er stellt sich krank und verlangt vom König, Tamar als seine Pflegerin zu schicken. Sie bereitet für ihn „Herzkuchen“ (לְבִבוֹת ləvivōt) zu. Diese nur hier im Zusammenhang mit Essen begegnende Bezeichnung weist in ihrer Mehrdeutigkeit sowohl auf Amnons Begehren als auch auf seine moralische Willenskraft hin. Als Amnon alle anderen Männer aus dem Zimmer geschickt hat, ergreift er Tamar und fordert sie auf, mit ihm zu schlafen. Gegen ihren rhetorisch ausgefeilten verbalen Widerstand, in dessen Zusammenhang sie ihn sowohl auf eine mögliche Legalisierung des sexuellen Verhältnisses als auch auf die Konsequenzen einer Vergewaltigung für ihn und sie hinweist, vergewaltigt Amnon seine Schwester und schickt sie daraufhin auf die Straße. Ihr Bruder Absalom nimmt sie in seinem Haus auf, wo sie in einem Status sozialen Ausgeschlossenseins lebt. Die Erzählung endet mit dem Hinweis auf Absaloms Hass gegenüber seinem Bruder Amnon. Der Rahmen in seiner Ausrichtung auf Absalom weist bereits darauf hin, dass diese Erzählung im Kontext der Auseinandersetzungen um Absalom zu verorten ist.

Abb. 3 Amnon und Tamar (Gérard de Lairesse; 1641-1711).

Die Erzählung von Tamar und Amnon ist eingebettet in die → Thronfolgeerzählung Davids ( - ). Hier bildet die Erzählung von David, → Batseba und → Uria () den Höhe- und gleichzeitig Wendepunkt von Davids Macht. David bemächtigt sich (לקח) der Frau des Uria (), und er bemächtigt sich (לקח) der Krone des Ammoniterkönigs (). Von diesem Punkt der Erzählung an ist David in der Defensive. Einen Deutungsschlüssel für das Folgende geben die Natanparabel (→ Natan) und ihre Auslegung in , in der Natan David Gewalt in und aus seinem eigenen Haus ankündigt.

Die Reihe der innerfamiliären Gewalttaten wird von der Vergewaltigung Tamars durch Amnon eröffnet. Sie findet ihre Fortsetzung in der Ermordung Amnons durch die Gefolgsleute von dessen Bruder Absalom. Diese wird bereits in vorbereitet durch die Feststellung, Absalom würde Amnon wegen der Vergewaltigung Tamars hassen. Auch der Berichterstatter Jonadab begründet die Ermordung Amnons mit dessen Tat an Tamar. In der weiteren Folge wird sich jedoch zeigen, dass Absaloms Machtinteressen in der Ermordung seines Bruders einen ersten Ausdruck gefunden haben – mit dieser Tat rückt er selbst in der Thronfolge an erste Stelle.

Auch im weiteren Verlauf der Thronfolgeerzählung spielt die Verknüpfung von Herrschaftspolitik und → Sexualität eine große Rolle. Zu denken ist hier vor allem an den sexuellen Akt Absaloms mit den Nebenfrauen seines Vaters () und an den nicht vollzogenen Geschlechtsverkehr Davids mit → Abischag von → Schunem mitsamt den machtpolitischen Konsequenzen (). Ein Schlüssel für diese Zentralstellung von Sexualität kann darin gesehen werden, dass es sich bei der Familie Davids um die erste (und wirkungsreichste) Dynastie der Geschichte Israels handelt. In der Dynastiebildung werden Sexualität und Herrschaftspolitik in einer besonderen Weise verknüpft, die die Erzählgemeinschaft offensichtlich kritikwürdig findet.

Auf diesem Hintergrund verliert die Erzählung von Tamar ihren scheinbar privaten Charakter. Das Begehren Amnons mit all seinen Konsequenzen wird verstehbar als machtpolitisches Handeln, durch das der Erstgeborene Anspruch auf die Macht des Vaters erheben will. Es ist nicht einfach die Schönheit Tamars, die sie in den Augen Amnons begehrenswert macht, sondern gerade ihre Jungfräulichkeit verstanden als Zeichen sozialer Zugehörigkeit zum Machtbereich des Vaters.

Tamars verbaler Widerstand ist im Vergleich mit anderen Erzählungen über sexuelle Gewalt (; ) außergewöhnlich. Sie wird darin als kluge und weitsichtige Frau dargestellt, deren Argumentation von der Erzählgemeinschaft mitgetragen wird. So ist auch der Heiratsvorschlag an Amnon ernst zu nehmen, eine mögliche Verletzung des Inzestverbots (→ Blutschande), wie sie durch einen Vergleich mit Rechtstexten nahegelegt würde (; ), wird nicht problematisiert und ist auch nicht das Thema des Texts.

Auch die Beurteilung von Amnons Tat als Akt sexueller Gewalt ergibt sich nicht primär aus dem Vergleich mit dementsprechenden Rechtstexten, sondern aus der Wortwahl (חזק Hif. in ; חזק – ענה II Pi. – שׁכב in ) und dem Erzählduktus fest. Der Akt sexueller Gewalt ist dabei nicht nur punktuell, sondern in seinem sozialen Kontext und seinen Konsequenzen zu sehen. Tamars lebendiger Tod, ihr Ausgeschlossensein aus der zu erwartenden biographischen Linie gehört zum Verbrechen dazu.

Flavius Josephus nimmt die Erzählung in das 7. Buch der Antiquitates Judaicae auf. Er arbeitet stark in Anlehnung an Textfassungen wie die des Codex Vaticanus und Lukian. Dazu füllt er offene Lücken der ihm vorliegenden Versionen, etwa indem er Tamar als leibliche Schwester Absaloms bezeichnet. Josephus zeichnet den Charakter Tamars deutlicher aus, als es die biblische Vorlage tut, und er gibt ihr eine stärker aktive Rolle (Begg).

Literarische Rezeptionen stehen häufig in Zusammenhang mit den Davidserzählungen. Eine herausgehobene Stellung hat die Erzählung um Tamar allerdings in Franz Fühmanns „Amnon und Tamar“. Hier wird die Vergewaltigung zur Verführung; die herrschaftspolitische Dimension wird ganz zu Gunsten der sexuellen aufgegeben.

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Absalom nennt seine Tochter Tamar (). Auch sie wird als „schöne Frau bezeichnet“, wobei die Terminologie (jəfat mar’æh) sowohl an die Bezeichnung Batsebas in (ṭōvat marʾæh məʾod) als auch an die Beschreibung der Schwester Absaloms in (jāfāh) erinnert. Einige griechische und lateinische Handschriften haben anstelle des Namens Tamar „Maacha“; hier könnte ein Zusammenhang mit bestehen.

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Tamar liegt an der Südgrenze Judas, lässt sich jedoch nicht genauer lokalisieren. Vielleicht lag der Ort bei der römischen Festung Tamara, die in römischen Quellen (Tabula Peutingeriana, Ptolemäus und → Eusebius, Onomasticon, Text Kirchenväter 3) belegt und auch auf der Madaba-Karte zu sehen ist. Diese Festung ist möglicherweise mit QaṢr al-Ğuhēnīja (Koordinaten: 1730.0485; 31°01’38’’ N / 35°14’30’’ O) im nördlichen Negev, ca. 12 km westlich des alten Südendes des Toten Meers, zu identifizieren. Als Ort zwischen Totem Meer und → Kadesch – und damit eher weiter südlich – erscheint Tamar in ; (LXX jeweils: → Teman). In wird der Text vielfach zu „Tamar“ geändert (z.B. Lutherbibel). Ob Tamar mit dem Hazezon-Tamar zu gleichzusetzen ist, das in neben Kadesch genannt, in jedoch bei → En Gedi lokalisiert wird, bleibt fraglich. In ist statt Tamar (nur Ketiv) wohl mit → Tadmor (= Palmyra in Syrien) zu lesen.

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Literatur-Recherche Bibelwissenschaftliche Literaturdokumentation Innsbruck

Literatur-Recherche Biblische Bibliographie Lausanne

• Encyclopaedia Judaica, Jerusalem 1971-1996
• Theologische Realenzyklopädie, Berlin / New York 1977-2004
• Biblisches Reallexikon, 2. Aufl., Tübingen 1977
• Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament, 5. Aufl., München / Zürich 1994-1995
• Neues Bibel-Lexikon, Zürich u.a. 1991-2001
• The Anchor Bible Dictionary, New York 1992
• Lexikon für Theologie und Kirche, 3. Aufl., Freiburg i.Br. 1993-2001
• The New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, Jerusalem 1993
• Bibeltheologisches Wörterbuch, Graz 1994
• Archaeological Encyclopedia of the Holy Land, New York / London 2001
• Calwer Bibellexikon, Stuttgart 2003

• Begg, Christopher T., 1996, The Rape of Tamar (2 Sam 13) according to Josephus, Estudios Biblicos 54, 465-500
• Blum, Erhard, 1984 Die Komposition der Vätergeschichte (WMANT 57), Neukirchen-Vluyn
• Ebach, Jürgen, 2007, Genesis 37 – 50 (HThKAT), Freiburg/Br.
• Dientrich, Walter, 1989, Die Josephserzählung als Novelle und Geschichtsschreibung. Zugleich ein Beitrag zur Pentateuchfrage (BThSt 14), Neukirchen-Vluyn
• Motté, Magda, 2003, „Esthers Tränen, Judiths Tapferkeit. Biblische Frauen in der Literatur des 20. Jahrhunderts, Darmstadt
• Menn, Esther Marie, 1997, Judah and Tamar (Genesis 38) in Ancient Jewish Exegesis. Studies in Literary Form and Hermeneutics (JSOT.S 51), Leiden u.a.
• Müllner, Ilse, 1997, Gewalt im Hause Davids. Die Erzählung von Tamar und Amnon (2 Sam 13,1-22) (HBS 13), Freiburg/Br. u.a.
• Noth, Martin, 1948, Überlieferungsgeschichte des Pentateuch, Stuttgart
• Stark, Christine, 2006, „Kultprostitution“ im Alten Testament. Die „Quedeschen“ der Hebräischen Bibel und das Motiv der Hurerei (OBO 221), Freiburg (Schweiz) / Göttingen
• Weimar, Peter, 2008, Die doppelte Thamar. Thomas Manns Novelle als Kommentar der Thamarerzählung des Genesisbuches (Biblisch-theologische Studien, 99), Neukirchen-Vluyn
• Yamada, Frank M., 2008, Configurations of Rape in the Hebrew Bible: A Literary Analysis of Three Rape Narratives (Studies in Biblical Literature 109), Frankfurt/M. u.a.

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• Abb. 1 Juda und Tamar; Jacopo Bassano (1510/16-1592)
• Abb. 2 Amnon und Tamar; Giovanni Francesco Barbieri, genannt Guercino (1649-1650)
• Abb. 3 Amnon und Tamar; Gérard de Lairesse (1641-1711)