Abb. 2 Königlicher Garten (Relief aus Ninive; 7. Jh. v. Chr.)
Ein Relief aus dem Nordpalast Assurbanipals in Ninive stellt vermutlich einen der königlichen Gärten Sanheribs dar. Der auf einem Berg gelegene Garten wird über einen von rechts kommenden Aquädukt und ein Netz von Kanälen bewässert. Eine via sacra mit einem Altar führt den Berg hinauf zu einem Pavillon oder einem (Privat-)Tempel mit der Statue des Königs. Wenn es um den König herum grünte und blühte, so galt dies als sichtbares Zeichen seiner besonderen Gottesnähe. Pflanzen und Tiere aus den eroberten Ländern im königlichen Universalgarten modellierten die Welt als geordneten Kosmos und dokumentierten den universalen Herrschaftsanspruch der Großkönige (vgl. Dietrich 2001, 287-290; Janowski 2002, 50-52). Entsprechend ist auf dem unteren Teil des Reliefs von Abb. 2 in drei Registern die Deportation der elamitischen Erzrivalen dargestellt (Orthmann 1975, 324). Auch die Davididen verfügten in neuassyrischer Zeit über einen Königsgarten. Dieser diente zugleich als königliche Grablege (; ) und existierte noch in achämenidischer Zeit ( [פַּרְדֵּס pardes]; ).
Die biblische Paradiesvorstellung knüpft an die Vorstellungen, die sich mit den Tempel- und Königsgärten im Alten Orient verbanden, an. Zugleich gehört sie in das Umfeld von Konzeptionen, mittels derer die Ambivalenz der gegenwärtigen Welt im Interesse einer gedanklichen und ethischen Lebensorientierung zugunsten räumlich oder zeitlich getrennter Gegenwelten aufgelöst wird (Stolz 1995, 705-708). Unter den altorientalischen Vorbildern ist vor allem der sumerische Mythos von Enki, Ninsikila und Ninchursaga zu nennen, der die Stadt / das Land Dilmun als einen Ort beschreibt, an dem in der Urzeit das Verhältnis zwischen Mensch und Tier bzw. den Tieren intakt war und der Mensch ohne Krankheit und Alter existierte (TUAT III, 363-371; vgl. auch TUAT III, 715-738).
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2. Die Paradieserzählung Gen 2,4b-3,24
2.1. Entstehung
2.1.1. Komposition
Die Erzählung, die sich in ; ; ; ; ; ; ; gliedert, zielt auf die ätiologische Erklärung der gegenwärtigen Lebenswelt des Menschen (vgl. bes. ; ). Diese erscheint im Vergleich zum Paradies als gemindert. Kontrastreich werden einander gegenübergestellt:
▪ die Lebensräume Garten (....; .....) und Ackerboden (; .);
▪ die Bewässerung im Garten durch eine immer sprudelnde Quelle () und außerhalb des Gartens durch den unverfügbaren Regen (; );
▪ die gewandelten Gemeinschaftsverhältnisse der Tiere ( / ) und von Mensch und Tier ( / .) sowie von Mann und Frau (. / ..).
Die Darstellungen der Welt vor und nach der Verführung () sind dabei so aufeinander bezogen, „daß die Erzählung an Schöpfungsvorgängen in Gen 2 nur so viel berichtet, wie dann für den Fluchabschnitt gebraucht wird“ (Steck 1982, 34). Die Komposition intendiert eine palindromische Struktur mit der Verführungsszene im Zentrum:
▪ / ;
▪ / ;
▪ / ;
▪ / ;
▪ / ;
▪ .
Dabei ist die Verführung in ihrerseits auf vielfache Weise mit dem Kontext verzahnt, und zwar durch:
▪ die Zuordnung der Schlange zu den Tieren des Feldes ( / ),
▪ den Rückgriff auf das Verbot ,
▪ die Begründung des Strafspruches gegen den Menschen ,
▪ die mittels der Adjektive ‘ārom / ‘êrom „nackt“ und ‘ārûm „listig / schlau“ in ; . / hergestellte Paronomasie und
▪ das ‚Sein wie Gott’ als Ergebnis des Essens / .
2.1.2. Literarisches Wachstum
1) Bereits die älteste erreichbare Ebene der Überlieferung integriert Schöpfung und Fall (Steck 1982). Die gleichwohl verbreitete entstehungsgeschichtliche Differenzierung zwischen beiden Themen führt im Zuge neuerer redaktionsgeschichtlicher Erklärung zur Annahme einer sündentheologisch bearbeiteten ursprünglich positiv orientierten Anthropogonie (grundlegend Levin 1993, 82-102). Nach diesem Erklärungsversuch gibt sich die nachträgliche Herkunft der Fallerzählung vor allem an der vermuteten älteren Naht / zu erkennen. Das wichtigste literarkritische Indiz ist dabei die doppelte Benennung der Frau in und . Folgt man zunächst dem Leseablauf, so stellt jedoch kein literarisches Problem dar. Die erneute Benennung der Frau in wird sodann erst angesichts der Verführung wirklich verständlich. Die Verführung begründet die Strafsprüche (), in denen Jahwe-Gott das Dasein des Menschen und der Frau so mindert, dass die Libido einseitig der Frau zufällt, der Mann über die Frau herrschen soll und die Reproduktion des Lebens den Geburtsschmerz zur Voraussetzung hat (). Mit der Namengebung wird dieses Dasein dann Wirklichkeit (Gertz 2004, 232f). setzt demnach die Verführung bereits voraus. Auf der anderen Seite ist die eigenartige Platzierung der Dublette schon immer ein Stein des Anstoßes gewesen. Der Erzähler blickt mit dem „Menschen“ zudem nicht nur auf zurück, sondern auch etwas verfrüht auf die Geburt der Nachkommen des ersten Menschenpaares voraus. Einen Namen erhält nur die Frau, nicht aber der Mensch. Dies spricht dafür, in einen Nachtrag zu sehen.
2) Nach wie vor unbestritten ist die außerpriesterschriftliche Herkunft der traditionell dem Jahwisten zugeschriebenen Paradieserzählung. Gegen neuere Versuche einer Verortung der gesamten Erzählung auf der Ebene der nachpriesterschriftlichen Pentateuchredaktion (vgl. Blenkinsopp 1992, 54ff; ders. 2002; Otto 1996), spricht vor allem der auch gegenüber redaktionelle Charakter des Halbverses (Pfeiffer 2000, 495; Gertz 2004, 218-221), der den priesterschriftlichen Schöpfungsbericht mit der Paradieserzählung und der folgenden Kain- bzw. Kainitenüberlieferung zusammenfügt. Weitere, nur punktuell mit der Priesterschrift verbindende Elemente sind als Nachträge anzusehen, die vermutlich auf derselben Ebene wie liegen (Witte 1998, 57-61.86f; Gertz 2004, 222):
▪ die Erweiterung der Gottesbezeichnung Jahwe zu Jahwe-Elohim,
▪ in : נֶפֶשׁ חַיָּה „lebendiges Wesen“ [nicht in : Pfeiffer 2000, 493];
▪ in ; ; : ל/מכל הַבְּהֵמָה ו „(unter) allem Vieh und“.
3) Auf eine spätere Hand geht auch das Motiv des Lebensbaumes (; .) zurück. schließt den in eröffneten Bogen, insofern mit der Entlassung aus dem Garten der Mensch nunmehr zum Ackerboden kommt () und der Abschluss der Paradieserzählung auf die Erschaffung des Menschen von rekurriert. Gleichzeitig wird die Strafe von vollstreckt. Die nachgetragene Dublette steigert die Entlassung zur Vertreibung und motiviert diese wie auch der spätere an den Zusatz erinnernde Vers mit der Verwehrung eines Zugangs zum Lebensbaum.
Mit muss wegen der sonst entstehenden Suffix-Inkongruenz auch dem Grundbestand abgesprochen werden (V. 21: וילבשם „und er bekleidete sie“; V. 23: וישלחהו „und er schickte ihn“). Von und aus liegt es nahe, den Lebensbaum in ebenfalls als Nachtrag zu deuten, wobei offen bleiben muss, ob der gesamte Vers als spätere Dublette zu auszusondern ist (Dohmen 1996, 52f) oder (Gese 1973, 78f; Levin 1993, 92) oder nur Gen 2,9bα (Gertz 2004, 228f) oder lediglich החיים („ des Lebens") bzw. עץ החיים … ו („der Baum des Lebens … und“).
Mit der in *; . sichtbaren Bearbeitung lassen sich weitere Stellen in einen Zusammenhang bringen, für die schon immer spätere Herkunft vermutet worden ist, nämlich:
▪ das syntaktisch sperrige Wort עפר „Staub“ in und der gesamte Halbvers , die jeweils die Todessphäre signalisieren und somit die Verwehrung des Zugangs zum Lebensbaum schöpfungstheologisch verankern, sowie
▪ die kleine Paradiesgeografie , die über den „Gihon“ genannten zweiten Paradiesstrom () in Verbindung mit der Tempelorientierung von steht (Gese 1973, 80ff; Witte 1998, 263-265) und durch in den vorliegenden Kontext eingebunden wird (Dublette zu ; vgl. שׁמר „bewachen“ in ).
4) Kleinere Zusätze, die nicht näher verortet werden können, liegen in und α* vor (Levin 1993, 90f).
5) Der literarische Grundbestand umfasst somit Gen 2,4b.5-6.7*.8.(9*?).16-18.19*.20*.21-23.25; Gen 3,1-13a.16aα*-18a.19a.23.
2.1.3. Vorliterarische Überlieferung
Signifikante Spannungen innerhalb der Grundschicht weisen auf einen älteren, in der Paradieserzählung verarbeiteten Wissensstoff. Zunächst fällt das doppelte Strafhandeln Gottes in den Strafsprüchen (*) und der Entlassung aus dem Garten () auf, wobei die Vertreibung nur den Menschen betrifft, die Strafsprüche sich aber an den Menschen und seine Frau richten. Dabei hängt der Fortgang der „jahwistischen“ Urgeschichte am Fluch (vgl. ; ; ), dem Menschen und seiner Frau. Die ältere Überlieferung hatte es offensichtlich wie auch (vgl. ) nur mit dem „Menschen“ zu tun. Weiterhin zeigen die Differenzen zwischen und ., dass der Erkenntnisbaum (.) nicht von vornherein mit dem „Baum, der in der Mitte des Gartens ist“ (; vgl. ) identisch gewesen ist. Dabei kann das in der Form theologischer Verbotspromulgation gestaltete Verbot des Essens vom Erkenntnisbaum (; ) kaum Anspruch auf ältere Herkunft erheben (Otto 1996, 182). Der ursprüngliche Paradiesbaum ist der Baum in der Mitte des Gartens (). Die Traditionsgeschichte erweist ihn als → Weltenbaum (vgl. ; ; → Eden). Erst die literarische Fassung der Erzählung hat aus ihm den Erkenntnisbaum werden lassen (; vgl. ). Später ist er um den Lebensbaum ergänzt worden (; .). Der „Fall“ in der älteren Überlieferung besteht nicht im Essen, sondern im (gewaltsamen) Berühren (נגע) des Baumes in der Mitte des Gartens (). Die Folge ist nicht der Tod (), sondern das ‚Sein wie Gott’ und die Fähigkeit zur Erkenntnis von Gut und Böse (). Im Hintergrund der literarisch gestalteten Erzählung werden somit folgende Überlieferungsbausteine sichtbar: „die Erschaffung des Menschen" (), „seine Versetzung in den Garten Eden" (), in dessen Zentrum der Weltenbaum steht (), „die (gewaltsame) Berührung des Paradiesbaumes" (), „der Erwerb der Gottgleichheit und Erkenntnisfähigkeit" (; vgl. ) sowie „die Entlassung des Menschen aus dem Garten" ().
2.2. Traditionsgeschichtliches Umfeld und theologische Profile
2.2.1. Paradiesüberlieferung
Die im Umfeld des Jerusalemer Tempels beheimatete Überlieferung (→ Eden) gibt sich konzeptionell als zweistufige Anthropogonie zu erkennen. Der Mensch wird – einer gemeinorientalischen Vorstellung folgend – aus erdhafter Materie geformt (formatio), tritt aber im Unterschied zu den meisten altorientalischen Anthropogonien in keine blutsverwandte Beziehung zu den Gottheiten (*). Es fehlt ebenfalls jede mythisch-divinische Konnotation der erdhaften Materie. Die Belebung des Menschen erfolgt durch die Beatmung des Schöpfergottes. Im Ergebnis des Schöpfungsaktes von * ist der Mensch ein „lebendiges Wesen“ (נֶפֶשׁ חַיָּה) und darin den Tieren nicht unähnlich, wie auch noch der sehr späte, im Rückgriff auf die Priesterschrift (...; ; . u.ö.) formulierte Nachtrag von נֶפֶשׁ חַיָּה in weiß. Der Mensch wird in mithin als Natur- und noch nicht als Kulturwesen geschaffen. Die Fähigkeit zur Kultur erwirbt er eigenständig in einem zweiten Schritt, nämlich durch die ‚Berührung’ des als Weltenbaum vorgestellten Paradiesbaumes ().
Die Paradiesüberlieferung greift dabei auf das Motiv vom Fällen des Weltenbaumes zurück, auf das man bereits in der altorientalischen Literatur trifft (Pfeiffer 2001, 8ff). Das Fällen des Weltenbaumes kann mit dem Verlust des Königtums einhergehen (Ez 31; Dan 4). Es kann aber auch der Aneignung königlicher Herrschaft dienen. So soll in der mythischen Erzählung von Gilgamesch und dem chuluppu-Baum der Held für die Göttin Inanna den weltenbaumartigen chuluppu-Baum fällen, damit daraus Thron und Bett der Göttin gefertigt werden können (Kramer 1938; Texte aus Mesopotamien). In der älteren Paradiesüberlieferung erwirbt der Mensch mit der ‚Berührung’ des Weltenbaumes die königlichen Prädikate eines gottgleichen Seins und der Weisheit (vgl. mit .; .; ; u.ö.). In diesem Akt vollzieht sich der Übergang vom Natur- zum Kulturwesen. Der Mensch wird am Ende der Erzählung folgerichtig aus dem Garten entlassen (), denn die erworbene Kulturfähigkeit zielt auf Bewährung in einer Welt außerhalb des wundersamen Gartens.
Zweistufige Anthropogonien dieser Art sind auch aus der altorientalischen Überlieferung bekannt. Nach dem Gilgamesch-Epos wird Enkidu (der Gefährte des Gilgamesch) zunächst als ein tierähnlicher Wildling erschaffen (Tf. 1 II 34-41 = TUAT III, 675) und durch den Beischlaf mit einer Prostituierten zivilisiert (Tf. 1 IV 29-39 / P III 2 104f = TUAT III, 678.651; Texte aus Mesopotamien). Eine zweistufige Anthropogonie lässt auch das sumerische Streitgespräch zwischen „Mutterschaf und Getreide“ erkennen (Pettinato 1971, 32-34).
2.2.2. Literarische Grundfassung
Die literarische Erstfassung baut die vorgegebene zweistufige Anthropogonie zu einer Ätiologie der als defizient erfahrenen Welt auf der Basis einer negativ eingefärbten Anthropologie aus. Der Gottesgarten wird zugleich als Universalgarten des Großkönigs Jahwe vorgestellt (vgl. ). Die beiden Welten des Gartens und des Ackerbodens stehen einander kontrastiv gegenüber. Der Gottesgarten beschreibt einen Ort umfassender göttlich-väterlicher Fürsorge und nicht zu überbietender Gottesnähe, an dem der Mensch in kindlicher Unbefangenheit () existieren kann. Mann und Frau leben in vollkommener, kreatürlich begründeter Gemeinschaft (). Das positive Bild des Gartens wird auch durch den Mangel an Fähigkeit zur Erkenntnis von Gut und Böse () nicht getrübt, da der Mensch im Garten einer selbst verantworteten Lebensorientierung erst gar nicht bedarf.
Die Paradieserzählung schildert die „geistige Phylogenese“ des Menschen „in Analogie zur Ontogenese“. Entsprechend besteht der Fall im „selbstverschuldeten Ausgang des Menschen aus seiner seligen Unmündigkeit“ (Blum 2004, 22). Nicht das Berühren des Baumes, sondern die Übertretung des Essensverbotes führt zum Erwerb der Erkenntnisfähigkeit. Der „erwachsen“ gewordene () und zu eigenem Urteil fähige Mensch hat keinen Raum mehr im Garten. Gott entlässt ihn in ein selbst verantwortetes Leben auf dem Ackerboden.
Der in angedrohte Tod wird in den von Gott verfügten fluchhaften Daseinsminderungen Realität (Blum 2004, 23f): Der Geburtsschmerz zielt letztlich auf die Reproduktion des Lebens, die den Tod schon zur Voraussetzung hat (; vgl. ). Die beschwerliche Feldarbeit ist dem Menschen auferlegt, bis er wieder zur אֲדָמָה „Erdboden“ zurückkehrt (..). Der zur Lebenserhaltung notwendige Ertrag des verfluchten Ackerbodens fällt nur spärlich aus. Die Gemeinschaft von Mann und Frau wird in ein Herrschaftsverhältnis transformiert (→ Frauen in der Literatur des AT). (Der Bearbeiter von α* ergänzt die Feindschaft zwischen Mensch und Tier – vgl. ; der Zusatz setzt das Töten von Tieren voraus.)
Mit dem Erwerb der Erkenntnisfähigkeit ist der Mensch zugleich auch kulturfähig geworden. Im Unterschied zur Gartenexistenz – gehört zu einer späteren Bearbeitung! – ist es nunmehr seine Bestimmung, den Ackerboden zu bearbeiten (; ). Mit dieser Zweckbestimmung des Menschen greift der Erzähler auf einen Grundzug altorientalischer Anthropologie zurück (vgl. Pettinato 1971, 21-29). Dort dient die Arbeit allerdings der Entlastung der Götter, während sie nach dem Menschen selbst zugute kommen soll. Im Unterschied zur älteren Paradiesüberlieferung erscheint die Kultur in der literarischen Grundfassung von Gen 2-3 als ein durch und durch ambivalentes Phänomen. Dies zeigt die Fortsetzung *, mittels derer der Erzähler deutlich seine Skepsis hinsichtlich der selbst verantworteten Lebensorientierung (*) und der menschlichen Kulturleistungen () dokumentiert (vgl. jedoch Schmid 2002).
Mit der Kritik an der Neueren Urkundenhypothese und der damit verbundenen Zuweisung von Gen 2-3 an einen → Jahwisten der frühen Königszeit wird die theologie- und literaturgeschichtliche Verortung der Paradieserzählung zunehmend kontrovers diskutiert. Eine Abfassung im Rahmen der Pentateuchredaktion ist unwahrscheinlich (s.o.). Zu prüfen gilt, inwiefern die negative Anthropologie der Unheilsprophetie schon im Rücken liegt (vgl. Pfeiffer 2000, 496; Gertz 2004, 236) und ggf. auch deuteronomistische Einflüsse (v. Seters 1992, 125-129; Otto 1996, 178-184 ) erkennbar sind; zur Vermutung noch späterer weisheitlicher Tendenzen vgl. Otto 1996, 174-178; Witte 1998, 231ff.325ff; Schmid 2002.
2.2.3. Bearbeitungen
Die Bearbeitung Gen 2,7*(nur עפר „Staub“).9*(Lebensbaum).10-15; .. problematisiert die Gottgleichheit, die der Mensch mit der Fähigkeit zur Erkenntnis von Gut und Böse erworben hat (vgl. mit ), und betont vor diesem Hintergrund den Unterschied zwischen Schöpfer und Geschöpf. Die Schöpfungsaussage wird um die Todessignatur des Staubes (; ; u.ö.) ergänzt (vgl. ), um mittels der kreatürlich bedingten Todverfallenheit des Menschen die Differenz zwischen Schöpfer und Geschöpf kenntlich zu machen. Der Zugang zum Lebensbaum (vgl. ; ; ; ) und damit zur Unsterblichkeit, die allein Gott zukommt, bleibt dem Menschen verwehrt (; .). Die Fortdauer menschlichen Lebens garantiert einzig die Reproduktion immer wieder neuen Lebens (). Der Abstand zwischen dem großköniglich-göttlichen Gartenbesitzer und dem Menschen wird auch darin deutlich, dass der Mensch die Bestellung des Gartens und die Funktion des „Wärters“ (vgl. ) übernehmen muss ().
Wieder finden Motive und Vorstellungen Eingang in die Erzählung, die aus der altorientalischen Umwelt Israels bekannt sind (vgl. Müller 1991):
Der Staub als Todessignatur ist in der altorientalischen Literatur konventionell. Der Adapa-Mythos (TUAT [Ergänzungslieferung], 51ff) und das Gilgamesch-Epos (TUAT III, 646-744; Maul 2005; Texte aus Mesopotamien) wollen zu der Einsicht führen, dass es dem Menschen unmöglich ist, die Unsterblichkeit zu erlangen, die auch in Mesopotamien Gottgleichheit bedeutet (Gilgamesch-Epos Tf. 11, 189-197 = TUAT III, 735).
Der Lebensbaum der Paradieserzählung wird im Allgemeinen mit dem ikonografischen Motiv des „Lebensbaumes“ in Verbindung gebracht. Eine gewisse Analogie bietet im Gilgamesch-Epos (Tf. 11, 268ff = TUAT III, 237f) eine Pflanze, die dem Helden die Jugend zurückbringen soll. Letztlich aber muss auch die Verjüngung missglücken: Die listige (!) Schlange frisst die Pflanze, während sich Gilgamesch im Bade kühlt. Sie beginnt sogleich, sich zu häuten. Ähnlich kennt der Mythos von Ischtars Gang in die Unterwelt ein Lebenswasser, das die Göttin in der Unterwelt wiederbelebt (TUAT II, 765). Der mit Weisheit (!) begabte Held des Adapa-Mythos (TUAT [Ergänzungslieferung], 51ff) wird zum Himmelsgott Anu zitiert, weil er dem Südwind beim Fischen die Flügel gebrochen hat. Unwissentlich schlägt er auf einen irrtümlichen (?) Rat Eas hin das ihm dargebotene Lebensbrot und Lebenswasser aus. Als Ersatz verfügt Anu über ihn das Königtum von Eridu.
Die Frage, ob die Paradiesgeografie real-geografisch (vgl. die bei Westermann 1985, 292-298, genannten Versuche und zuletzt Dietrich 2001) oder mythisch zu deuten ist, kann im Sinne einer Interpretation beantwortet werden, die in den teilweise rätselhaften geografischen Angaben das Interesse einer Vermittlung der mythisch-urzeitlichen Wirklichkeit in die Gegenwart der Adressaten sieht. Zugleich wird der durch implizierte Aspekt des universalen Horizontes des Gottesgartens verstärkt. Die Schilderung basiert auf dem altorientalisch vielfach belegten Motivzusammenhang von Wasser, Berg und Baum (Köckert 2004, 103-109) und assoziiert die Konstellation des Gottesberges und sakralen Raumes als Mittelpunkt der Welt (vgl. oben Abb. 1), von dem aus sich die Welt mit Leben füllt. Eine Verbindung zur Wassermotivik der Jerusalemer Tradition (; ; ) einschließlich der Tempelquelle (; vgl. ; ; ) liegt nahe (vgl. Janowski 2002, 42-57 mit Lit.). Der Garten wird nach von einem mächtigen Strom bewässert. Dieser ist Ursprung der vier Weltströme. Sicher identifizieren lassen sich nur die geografischen Angaben in : der Tigris, „der östlich von Assur fließt“, und der Euphrat. Ein Fluss namens „Pischon“ () ist gänzlich unbekannt. Die Bezeichnung „Land Hewila“ (= „Sandland“?) in (vgl. .; ; ) führt vermutlich auf die Arabische Halbinsel (zur Diskussion vgl. Stordalen 2000, 276-278). Zugleich klingt die Topik des sagenhaften Goldlandes Ophir an (). Umstritten ist auch die Identität des Gihon (). Der Zusammenhang mit dem Land Kusch (südlicher Sudan und Äthiopien) begründet die verbreitete Deutung auf den Nil. Ein homonymer Bezug auf die Jerusalemer Gihonquelle ist damit aber nicht ausgeschlossen.
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3. Wirkungsgeschichte
3.1. Antikes Judentum
Das frühe Judentum unterschied zwischen einem urzeitlichen, einem zwischenzeitlich verborgenen und einem endzeitlichen Paradies. Die biblischen Vorstellungen vom urzeitlichen Paradies (in der Regel bezeichnet als גַּן עֵדֶן „Garten Eden“; aramäisch גִּנְּתָא דְעֶדֶן, griechisch παράδεισος) werden breit ausgestaltet. Es galt als der heiligste Teil der Erde (Jub 3,12; Text Pseudepigraphen; The Online Critical Pseudepigrapha). Dabei konnte zwischen dem Adam zugewiesenen kleineren Teil (גַּן „Garten“) und dem eigentlichen Paradies als der Stätte Gottes (עֵדֶן „Eden“) differenziert werden. Die nachstaatliche Heilsprophetie hatte bereits die Heilszeit nach dem Gericht mit Motiven aus dem Arsenal der Paradiesvorstellungen beschreiben können, vgl. die Termini und Topoi:
„Garten Eden“: ; ,
Fruchtbarkeit: ; ; ; ; ,
Völkerfriede: ; ; ; ,
Tierfriede: ; ; ,
Friede zwischen Mensch und Tier: ,
hohes Alter und Überwindung des Todes: ; ; .
Die Apokalyptiker erwarteten, dass das z.T. mit Jerusalem und seinem Heiligtum in Verbindung gebrachte und in aller Regel irdisch verortete Paradies (vgl. z.B. äthHen 25,4f; als räumliches Gegenüber zur gechenna: 4Esr 7,36) in der Endzeit wieder zugänglich werde (vgl. z.B. TestLev 18,10f; Frühjüdische Schriften). Dort würden die Seelen der Gerechten in vollkommener Gottesgemeinschaft (vgl. z.B. Apokalypse Mosis 13,4) leben und Anteil an den Segnungen des Paradieses wie den Früchten des Lebensbaumes (vgl. z.B. TestLev 18,10f) oder den Milch, Honig, Öl und Wein führenden Paradiesströmen (vgl. z.B. slawHen 8,5f) erhalten.
Die Annahme einer Identität von urzeitlichem und endzeitlichem Paradies führte zu der weiteren Vorstellung eines gegenwärtig in den äußersten Fernen der Erde (vgl. in Anlehnung an z.B. äthHen 32,2f) oder im Himmel (vgl. z.B. TestAbr 11; 4Esr 4,7f; Vita Adae et Evae 25,3) verborgenen Paradieses, das man sich als zwischenzeitlichen Aufenthaltsort der Seelen der verstorbenen Gerechten, allen voran Henochs, der Erzväter, und Elias (vgl. z.B. äthHen 70,4; 89,52) dachte.
3.2. Neues Testament
Im Neuen Testament erscheint der Begriff παράδεισος nur in ; und . Nach ist das Paradies der (zwischenzeitliche?) Aufenthaltsort der Seelen der Gerechten. setzt die Vorstellung des gegenwärtig verborgenen Paradieses voraus. Es ist im dritten als dem obersten Himmel lokalisiert (vgl. z.B. slawHen 8,1; Apokalypse Mosis 37,5). Hier vernimmt der himmelsreisende Ekstatiker sonst unzugängliche göttliche Offenbarungen. Nach Apk 2,7 ist den „Siegern“ in der Endzeit die Rückkehr in das (himmlische) Paradies und das Essen vom Baum des Lebens verheißen (vgl. TestLev 18,10f; äthHen 25,4f); zu weiteren Anspielungen auf Paradiesvorstellungen vgl. ; u.ö.
3.3. Koran
Die Grundbausteine der biblischen Paradiesüberlieferung finden sich auch im Koran (Sure 2,30-39; 7,11-25.189; 15,26ff; 17,63-67; 20,115ff; 38,71-85; Text Koran). Das Paradies ist Aufenthaltsort des ersten Menschenpaares (→ Adam und Eva). Ihm gilt das Verbot, von den Früchten (Feigen und Oliven) des Paradiesbaumes zu essen. Die Verführung durch den Iblīs (Teufel) hat zur Folge, dass das Menschenpaar verflucht und aus dem Paradies vertrieben wird. Neben dem urzeitlichen kommt auch der Vorstellung eines endzeitlichen Paradieses große Bedeutung zu. Dieses gilt als ein Ort der Wonne, des Reichtums und der Lebensfülle und ist allein den Gerechten nach dem Gericht vorbehalten (2,25; 13,35; 14,23; 18,31; 43,71; 47,15; 56,21; 67,15; 88,13; 56,15-18 u.ö.). Unsicher bleibt, ob das Paradies im Himmel oder auf Erden gedacht wird.
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Literaturverzeichnis
Literatur-Recherche Bibelwissenschaftliche Literaturdokumentation Innsbruck
Literatur-Recherche Biblische Bibliographie Lausanne
1. Lexikonartikel
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- Theologische Realenzyklopädie, Berlin / New York 1977-2004
- Neues Bibel-Lexikon, Zürich u.a. 1991-2001
- The Anchor Bible Dictionary, New York 1992
- Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, 2. Aufl., Stuttgart u.a. 1992
- Lexikon für Theologie und Kirche, 3. Aufl., Freiburg i.Br. 1993-2001
- Der Neue Pauly, Stuttgart / Weimar 1996-2003
- Religion in Geschichte und Gegenwart, 4. Aufl., Tübingen 1998ff.
- Lexikon des Islam, Berlin 2001
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Abbildungsverzeichnis
- Abb. 1 Gottesgarten (Teil eines Elfenbeinfrieses aus Assur, 14. Jh. v. Chr.; Vorderasiatisches Museum, Berlin (©Elisabeth Kuhnt)
- Abb. 2 Königlicher Garten; Relief aus dem Nordpalast Assurbanipals in Ninive, 7. Jh. v. Chr.; British Museum, London; aus: O. Keel, Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik und das Alte Testament, Einsiedeln / Neukirchen-Vluyn, 4. Aufl. 1984, 132
